Современные вопросы исламской мысли
«Я утверждаю, что современные исследователи слишком вольно обращаются со словами «ислам» и «исламский» как в отношении религии, так и общества и культуры, исторически связанных с этой религией. Я понимаю, что невозможно, да и нежелательно, проводить здесь четкую линию, поскольку (и не только в исламе) отделение религии от всей остальной жизни означает частичную ее фальсификацию. Тем не менее, общество и культура, именуемые «исламскими» во втором смысле, совершенно не обязательно являются «исламскими» в первом. Не только группы людей в обо их случаях не всегда одинаково многочисленны (культура не была просто «мусульманской культурой», культурой мусульман) – многое из того, что сделали мусульмане как часть исламской цивилизации можно характеризовать только как неисламское, в первом, религиозном смысле этого слова. Можно говорить об «исламской литературе» или «исламском искусстве», об «исламской философии», даже об «исламском деспотизме», но в такой последовательности каждый все меньше и меньше говорит о том, что выражает ислам как веру».12
Решение, предложенное Ходжсоном, состоит в том, чтобы использовать термин «исламский» говоря о том, что относится [непосредственно] к религии, а «исламизированный» (Islamicate) – для описания общества и культуры, в которых мусульмане и ислам преобладают или социально доминируют в некотором смысле. Определить нечто как исламизированное значит указать не на географическую область его происхождения, а на то, что следует из комплекса социальных отношений, в которых ислам был или является преобладающим, в особенности – когда речь идет о письменных традициях, укорененных в арабском или персидском языке, исторически характерных сообществам мусульманских народов, сообществам, включающим, конечно, и не-мусульман. Так, Маймонид может быть назван исламизированным философом и еврейским философом, но не мусульманским философом.
Высказанные в предыдущих разделах замечания относительно диалога между цивилизациями были сделаны на основе предположения, что среди цивилизаций, которым предписан диалог, есть западная и исламская. Когда мы говорим о диалоге с цивилизацией ислама, мы не говорим об идеальном обществе, предписанном исламом для человечества, но о том, что в действительности развилось среди мусульманских народов. Так что было бы лучше говорить об исламизированной цивилизации, пользуясь терминологией Ходжсона, нежели об исламской цивилизации. Именно через диалог между цивилизациями мусульмане могут надеяться трансформировать современную исламизированную цивилизацию в нечто более похожее на цивилизацию исламскую, инша’ах Аллах.
В заключение, обратим внимание еще на одно наблюдение Ходжсона:
«Коран заверяет мусульман: «Вы стали лучшей общиной, явившейся среди людей, принимающей одобряемое и запрещающей порицаемое, и верующими в Аллаха» (3:110). Искренние люди всерьез воспринимали это пророчество вплоть до попытки изменить ход истории всего мира в соответствии с ним…
Мусульманам еще предстоит воплотить кораническое пророчество в полной мере. Но они постоянно направляют свои надежды и усилия на то, чтобы жить по божески не только как отдельные особи, но и как община.
В каждую эпоху праведные мусульмане вновь утверждали свою веру, в свете новых обстоятельств, возникших в результате неудач и успехов прошлого. Видение никогда не исчезало, предприятие никогда не было оставлено; эти надежды и усилия все еще живы в современном мире. История ислама как веры и культуры, сердцевиной которой он является, получает свое единство и свое уникальное значение из этого видения и этих усилий».13
Современные проблемы христианской теологии в исламской мысли
Теология начинается с вопроса о Боге. Это утверждение справедливо для всех основных теистических теологических традиций: иудейской, христианской и мусульманской. Как правило, теолог полагает, что его читатели придерживаются той веры, которую он хочет систематизировать, защищать и развивать. Он предполагает, что его читатели знают, кто такой Бог, и веруют в Него. Его задача состоит в рационализации веры путем логического доказательства бытия Бога.
В современной христианской теологии, однако, можно обнаружить немало сомнений и колебаний относительно состоятельности этой первой теологической задачи. Частные доказательства, выдвинутые Маймонидом, Фомой Аквинским и Ибн Синой, подверглись философской атаке и, что более существенно, были подвергнуты критике использованные ими способы доказывания. Начиная с эпохи Реформации, немало сомнений возникало относительно применимости греческой логики и метафизики для обоснования христианской веры.
Аналогичные сомнения были широко распространены и в мусульманском мире. Даже среди шиитов, продолжающих пестовать философскую или теософскую традицию, немалое число полагает эту традицию мысли неподходящей для того, чтобы быть основанием доктрины. Эта разновидность оппозиции философии имеет в шиитской среде долгую историю, и ее исповедовала часть гностиков, мухаддисов, ахбаритов и совсем недавно – «школа отделения» (мактаб-и тафкик).14
Мусульманские критики философии, однако, не предложили ничего особого в качестве альтернативы философскому обоснованию веры, продолжая подспудно принимать ее основные элементы.
Критика философии мусульманскими мыслителями была в дальнейшем осложнена двумя факторами. Во-первых, то, что обычно является объектом критики, есть специфическая философская традиция мусульманской мысли, берущая свое начало в произведениях Ибн Сины, Сухраварди и Садр ад-Дина Ширази. Это оставляет открытой возможность философской систематизации веры на основании другого подхода. Таким образом, вторая сложность заключается в готовности многих критиков философии разработать свою собственную философскую теологию. Классическим примером этого является принцип отвержения философии Газали и развитое им самим философское обоснование своих воззрений, в котором присутствуют доказательства существования Бога и Его единственности и доказательства различных божественных атрибутов.
Схожим образом, суфии в традиции Ибн аль-’Араби вступили в философский диалог с перипатетической философией, в котором они предложили собственную систему мышления как рациональную альтернативу системе философов, в то же время сохраняя способы доказывания и многие понятия, используемые их оппонентами. Двумя блестящими примерами такой тенденции могут служить «Ад-дурра – аль-Фахира» Абдуррахмана Джами и переписка между Насир ад-Дином Туси и Садр ад-Дином Кунави.
Однако, из-за продолжающейся и постоянно нарастающей конфронтации с западной мыслью и культурой, под вопрос ставится уже рациональная систематическая теология как таковая. Эти сомнения имеют особое значение в западном мире, благодаря историческому движению от Реформации через Просвещение к модернистской и постмодернистской мысли. В исламском мире, с другой стороны, смысл подобных сомнений радикально меняется в силу того факта, что они привнесены из-за границы и во многом идут вразрез со всей традицией исламской теологии. Действительно, некоторые мусульмане требовали опираться на Коран и хадисы, не прибегая к рациональному доказательству, что во многом разительно напоминает требования христианских реформаторов, однако эволюция отрицания философской теологии в христианской мысли привела к развитию нового направления христианской теологии, не имеющего аналогов в исламе. К тому же, философская основа отрицания любых форм рациональной теологии на Западе может быть обнаружена в таких различных школах, как экзистенциализм и научный реализм, которые воспринимаются как чужие в ходе внутримусульманских дискуссий.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
Полная версия книги