Религиозные практики в современной России
Мы видим, как религия способствует формированию групповых сетей совершенно разного типа – от «классических» приходов до этнических и квазиполитических сообществ. Ряд сходных примеров – хотя и меньших по масштабу влияния – можно найти и в других исследованиях нашего проекта: Н. Митрохин анализирует социальные сети, формирующиеся вокруг старцев и духовников; К. Сергазина показывает, как формируется социальная общность вокруг православного прихода; Е. Данилко и С. Петров связывают проблематику идентичности с поддержанием/формированием границ сообщества; О. Сибирева упоминает «Православных витязей» – вновь созданные юношеские православные организации; и т. д.
Обобщая, мы можем сказать, что внутри сравнительно небольшого сегмента современного российского общества религиозные практики формируют сети социальных связей, скрепленные символической энергией. Хотя их количественное значение невелико, а влияние редко выходит за рамки локальных сообществ, эти сети являются одним из ресурсов добровольного общественного участия. Впрочем, учитывая описанную выше полифонию религиозных мотивов и типов религиозной вовлеченности, сама величина этого сегмента еще требует уточнения – она может быть больше, чем кажется на первый взгляд. Каково влияние этих религиозных сетей в российском «гражданском обществе» (в той мере, в какой оно вообще существует) – на разных уровнях и с учетом разной степени интенсивности этого влияния? Какие именно социальные слои «подключаются» к жизни общества через религиозные практики? Как вовлеченность в религиозные практики детерминирует личное, семейное, трудовое и гражданское поведение? Все это – вопросы для дальнейших исследований.
Примечания
1 Антропологическим исследованиям российской религии посвящен специальный выпуск журнала Religion, State and Society (2005. Vol. 33). См. там, в частности, обзорную вводную статью Дагласа Роджерса «Introductory Essay: The Anthropology of Religion after Socialism». Чрезвычайно созвучны нашему подходу концепция и общий дух книги, посвященной дореволюционному российскому православию: Orthodox Russia: Belief and Practice Under the Tsars / Ed. by V.A Kivelson, R.H. Greene. University Park: The Pennsylvania State University Press, 2003. По замыслу авторов, главы книги посвящены именно lived religious experience (с. 5).
2 Как пишут авторы уже упомянутой книги о русском православии, «если перевести взгляд с формальной структуры церкви на реальные обстоятельства обучения религии, ее интернализации и практики на местном уровне, мы обнаружим, что число особенностей и неповторимых вариантов в каждый исторический момент увеличится до бесконечности» (Ibid. Р. 9).
3 Bourdieu P. Esquise d’une theorie de la pratique. Paris: Edition de Seuil, 2000. P. 227 ff. Понятие sens pratique Пьера Бурдье, его концептуализацию «практики» как категории наук о человеке, можно было бы считать одной из важных основ нашего исследовательского подхода. Критикуя теорию языка де Соссюра, Бурдье призывает выйти за пределы дуализма «правил» и «исключений», отказаться от соблазна считать нормативную систему – ип code – достаточным основанием для понимания лингвистических взаимодействий, без учета контекста и ситуации. Применяя эту критику к области «практики» вообще, он стремится преодолеть взгляд на практику как на «продукт подчинения нормам»; преодолеть склонность «сводить модель реальности к вере в реальность правил»; отказаться от представления о практиках как о «механической реакции, прямо детерминированной предшествующими условиями и полностью сводимой к механическому функционированию предустановленных структур, „моделей“, „норм“ и, ролей“». Вместо «механических норм и правил» Бурдье вводит другую категорию, регулирующую практики, – habitus, который есть система принятых в данном коллективе/группе «имплицитных» правил, «матрица восприятий, оценок и действий»; именно имплицитность и полу-формальность делает habitus – в отличие от прописанных и социально сконструированных «правил/норм» – более открытым для влияния контекста и ситуации (Ibid. Р. 246–261 passim). Тем не менее и понятие habitus может быть подвергнуто критике как слишком сковывающее, слишком обобщенное и не учитывающее всего богатства практики и ее зависимость от контекста (см., например: Grossetti М. Pratiques culturelles et hierarchies sociales [http:// www.espacestemps.net/document782.html]).
4 Certeau M. de. L’invention du quotidien. Vol. 1: Arts de faire. Paris: Gallimard, 1990; Vol. 2: Habiter, cuisiner. Paris: Gallimard, 1994. P. 360 passim.
5 См. интересный обзор различных подходов и примеров из разных религиозных культур: Bowen J.R. Religions in Practice: An Approach to the Anthropology of Religion. Boston etc.: Allyn & Bacon, 2002.
6 To есть католицизм после Тридентского собора 1545–1563 годов.
7 См.: Barth F. Cosmologies in the Making: A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea. Cambridge: Cambridge University Press, 1987 (о вариативности ритуалов инициации даже в рамках маленькой общины); Turner У. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca: Cornell University Press, 1974 (относительно multi-vocality of symbols). Скорее практики заставляют мыслить религиозность в категориях континуума, в духе идеи «дестабилизации дихотомий» (destabilizing dychotomies) (Orthodox Russia… P. 23–32; 59–77).
8 Подробная критика эссенциалистских подходов, основанных на преувеличении роли «неизменных» институтов и норм в жизни религиозных культур, особенно в отношении русского православия, содержится в книге А. Панченко, «Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект» (М.: ОГИ, 2002. С. 65 сл.). Мы вернемся к теме «норма и отклонения от нее» в следующем параграфе.
9 Bourdieu P. Op. cit. Р. 300 ff.
10 Чеснокова В. Тесным путем: Процесс во-церковления населения России в конце XX века. М.: Академический проект, 2005. Метод В. Чесноковой напоминает некоторые исследования французского католицизма 1950-1960-х годов, например: Le Bras G. Etudes de sociologie religieuse. Paris: PUF, 1955–1956. Vol. 1–2; и работы, последовавшие за этой.
11 Н. де Бремон д’Арс в поисках наиболее объективного, надежного критерия религиозности задается вопросом, не являются ли таким критерием деньги – все те деньги, которые в той или иной форме жертвуются людьми на религиозные цели. Он полагает, что «[н]и одна социальная практика в эпоху modernite не свободна» от денежного обращения и что, хотя «социальные отношения не сводятся к денежному обмену между индивидами и группами, обойтись без него, по-видимому, невозможно». Основываясь на этой гипотезе, он рассматривает денежные потоки, циркулирующие вокруг католических приходов.
12 Две статьи сборника основаны на французском материале, на который мы уже ссылались выше.
13 Кроме того, как замечает Е. Данилко, изучаемый ею регион Южного Урала настолько полиэтничен, что выдерживать чистоту «кашрута» там никогда не было возможным.
14 Эта ситуация перекликается с антисуфийской риторикой исламских улемов-ригористов на Северном Кавказе и других мусульманских районах.
15 О включении «бытового православия» и, в частности, почитания чудотворных икон в широкое понятие «церковности», несмотря на сопротивление клира, см.: Shevzov У Letting the People into the Church. Reflections on Orthodoxy and Community in late Imperial Russia // Orthodox Russia… P. 59–77.
16 Несомненно, эластичность норм и практик в православии будет выглядеть иначе, если сравнить его с западным христианством, на фоне которого православие выглядит более ориентированным на практику и опыт, чем на абстрактное регулирование и институциональную дисциплину. В нашем сборнике, однако, недостаточно материала для развития темы такого сравнения.
17 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гносис, 1995. Т. 1–2.
18 «Заветы» принимаются в кризисных ситуациях в момент соприкосновения с сакральным. А. Панченко допускает, что «индивидуализация» связана с исчезновением в советское время практик «коллективных заветов», поскольку последние требовали присутствия священника; в какой-то мере мы можем и эту эволюцию считать следствием «коммуникационного разрыва». Признаком похожей индивидуализации в работе П. Чистякова является практика мультипликации иконы – появление домашних списков или даже ксерокопий.
19 Не следует забывать, однако, что в последнем примере, в отличие от других, отношения могут быть чрезвычайно авторитарными, т. е. выстраивается некоторая альтернативная иерархия подчинения.
20 Мы видим здесь процессы, которые можно наблюдать в других обществах, например в Греции, где религиозность «все больше и больше функционирует как индивидуальный феномен» и где в рамках культа Богоматери и святых «ритуализируются всевозможные личные проблемы» (Kokosalakis N. Orthodoxie grecque, modernite et politique // Identites religieuses en Europe / Ed. par G. Davie et D. Hervieu-Leger. Paris: La Decouverte, 1996. P. 147). Bee это согласуется с тем, что происходит в западных обществах, где главной тенденцией является «субъективизация веры», «атомизация смысловых систем», «автономия верующего субъекта» (auto-потге du sujet croant) (Hervieu-Leger D. Le Pelerin et le converti. La religion en movement. Paris: Flammarion, 1999. P. 43, 45, 162–164 passim); также: Lambert Y. Religion, modernite, ultramodernite: une analyse en terme de „tournant axial“ // Archives de Sciences Sociales des Religion. Vol. 109 (2000. Janvier-mars). P. 87–116.
21 Вопрос о значении индивидуализации религии в контексте ислама остается открытым. Как дискурс соборности не мешает православным предпочитать индивидуальные практики, так же и дискурс уммы и общинной солидарности сам по себе не исключает возможности усиления индивидуальных форм (меньше – в более «традиционном» контексте, больше – в крупных городах); однако в нашей книге материалов для подобных выводов недостаточно.
22 См. на примере материалов Марий-Эл интересный случай экономического и социального «выживания» большого количества учителей, журналистов, культурных работников, ранее связанных с атеистической пропагандистской машиной, а теперь продолжающих работать в той же области, но в качестве людей религиозных; таким образом, они заполняют ту же специфическую социальную нишу, в которой находились и раньше, при социализме (Luehrmann S. Recycling Cultural Construction: Desecularisation in Post-Soviet Mari El // Religion, State and Society. Vol. 33. № 1. P. 52).
23 См. в статье М. Рощина о том, как один из последователей шейха Мухаммеда Назима, Абдульвахид, выполняет функцию свата; о контроле мюридов шейха Саида-эфенди Чиркеевского над Духовным управлением мусульман Дагестана.
Никола де Бремон Д’арс
Религиозные практики во Франции и их изучение: подходы и методы
1 Некоторые общие вопросы методологии
Социологическое исследование религиозных практик совсем недавно стало предметом специального методологического анализа. Вообще, социология религии развивается на трех уровнях: i) теоретические работы, опирающиеся на специальные этнологические и антропологические исследования; 2) более или менее обширные монографии, обогащающие социологию религии новыми, неожиданными подходами (особенно в последнее время); 3) наконец, большие количественные опросы, охватывающие верования и практики, доступные для наблюдения.
Можно выделить несколько общепринятых мнений, могущих служить основой для исследования религиозных практик. Прежде всего, целью теоретических дискуссий являются попытки дать определение феномену религии как таковому. Трудности с определением особенно обострились с появлением новых религиозных движений и так называемой «рассеянной, диффузной религиозности» («religieux diffus»). Например, даже футбольный матч можно было бы при желании объявить религиозным событием; очевидно, однако, что этот и подобные случаи могут скорее способствовать выяснению места сакрального в социальных практиках, чем задаче определения феномена религии. То же самое касается попыток определения понятия практики. В сущности, в рамках общественных наук можно легко представить нечто, туманно определяемое как «религиозное явление», которое, однако, не будет связано по сути с конкретной религиозной практикой. В таком случае проще исследовать контуры оформленных, институциональных групп, в том числе новых религиозных движений, чем искать неформальные, внеинституциональные религиозные практики (к этому явлению я вернусь позже).
Споры об определении религии и практик осложняются еще и тем, что сомнению подвергается и сама объективность теоретической позиции исследователя. Мы знаем, что изначальная неуверенность влияет на способ описания наблюдений, и, напротив, слишком жесткая позиция делает и наблюдаемый материал, и конечные результаты его интерпретации как бы более «хрупкими». Эти трудности хорошо ощущаются при обращении к теоретическим трудам основателей социологии религии, таких как Макс Вебер и Эрнст Трельч, в частности, в том, что касается использования понятия «идеальный тип». Например, если мы принимаем предложенное Трельчем тройственное деление религиозного поля на церковь, секту и мистику, мы будем вынуждены принять без возражений и те теоретические постулаты, на которых это деление строится. Все эти герменевтические проблемы важно иметь в виду при создании научной методологии изучения религиозных практик.
С учетом всего сказанного, сделаем еще один шаг вперед: если мы предпринимаем исследование религиозных практик, мы допускаем, что религия как таковая может быть осмыслена в социальных категориях. Теперь необходимо выделить несколько уровней этого осмысления.
Прежде всего, религия может быть осмыслена на уровне социальных фактов и событий, касающихся индивидов, обществ и всего человечества. Есть группы, социально-коммуникативные практики которых не могут быть описаны иначе как в религиозных терминах. Есть индивиды, действия которых обусловлены религиозными представлениями или религиозной принадлежностью. Некоторые взаимодействия людей были бы абсолютно непонятны в рамках чистого методологического индивидуализма без учета того, что они движимы целой системой социорелигиозных мотиваций.
Это последнее обстоятельство приводит нас к осмыслении религиозных практик с точки зрения их мотивов, мотиваций, верований, социального воображения, т. е. тех элементов, которые определяют ту или иную форму взаимодействия с трансцендентным – опять же, не очень точный термин, который, однако, схватывает изначальную суть данных практик. Это ведет, в свою очередь, к пониманию религии как знания, как объективной системы верований, как системы социальных функций, т. е. как движущей силы и raison d’etre определенного типа социальных действий; наконец, если смотреть в дюркгеймовской перспективе, религию можно понимать как почти непостижимое выражение самой сути общества как такового.
Итак, анализ религиозных практик должен сочетать классический научный инструментарий и непосредственный контакт с реальностью как она есть.
2 Религиозные практики во Франции: исследовательские подходы
До 1960-х годов подходы к исследованию религиозных практик во Франции были довольно простыми. С одной стороны, надо было учитывать положение католической церкви в пространстве религиозного поля, которое, как казалось, принадлежало ей безусловно и было лишь отчасти ограничено протестантским миром, организованным в виде союза деноминаций, а также весьма малочисленным еврейским меньшинством. При этом, разумеется, нельзя упускать из виду все те явления, которые не вписывались в рамки институциональных религий, и вообще всех тех, кто называл себя «нерелигиозными людьми». Изучать религиозные практики во Франции означало изучать католицизм и все другие религии исходя из собственно католических форм и моделей практик. Крупные исследования социологов и историков ставили своей задачей понимание эволюции религиозных групп в их соотношении с индивидуальными членами этих групп; это фактически означало понять степень свободы отдельных индивидов по отношению к так называемым официальным институтам. Постепенная дифференциация и внутренние изменения в религиозных общинах делали изучение практик крайне затруднительным. Изучение того, как менялась степень приверженности к группе (degre d’adhesion), могло основываться на таких факторах, как различия «культурных ареалов»1, политические конфликты и т. д.; но уже куда сложнее было осмыслить религиозные инновации, которые впоследствии стали называть «bricolages» (индивидуальная, «самодельная» религия).
2.1 Изучение религиозных структур, поведения и верований
Социология религиозных практик во Франции опиралась на католическую модель, говоря точнее, католическую приходскую модель. Религиозные практики рассматривались в соответствии с общепризнанным местом католической церкви в обществе, с тем, что часто именуется «приходской цивилизацией» («civilisation paroissiale»). Ив Ламбер прекрасно описал эту модель на примере небольшого городка Лимерзель в Бретани2.
Организация социальной жизни строится вокруг некоего ядра центральных церковных практик – практик католической социализации. Эти практики, которые отнюдь не сводятся к посещению мессы по воскресеньям, охватывают широкое поле общественной жизни. В частности, речь идет о социализации детей: катехизации, ведении детских и подростковых групп, приобщении к таинствам; эти практики также включают распространение местной (и общенациональной) информации о религиозной жизни (в частности, через газеты); организацию неких профессиональных коллективных действий (например, движение Action catholique rurale, возникшее еще в межвоенный период). «Приходская цивилизация» воспринимается как всеобщее, тотальное – хотя и не тоталитарное – целое, которое дает каждому индивидуальному члену данного сообщества возможность соотнести ежедневные коллективные и личные действия с верованиями, догмами и моделью авторитета, принятыми и утвержденными в католической церкви.
Было весьма соблазнительно использовать те же самые критерии при изучении других христианских конфессий и даже всех прочих религий. Церковная колокольня была, так сказать, главной референтной точкой католической практики, ее символическим центром, вокруг которого выстраивалась вся система практик. Верующих можно было дифференцировать на разные категории согласно тому, как часто они посещают воскресную мессу. Точно так же дифференцировались те, кто посещал синагогу. Однако изучение религиозных практик должно всегда учитывать специфическое содержание каждой отдельной религии. Применение католического стандарта в изучении других религий является методологической ошибкой. Кроме всего прочего, этот метод не учитывал всю массу народных практик и их соотношение с институциональной религией.
В сущности, даже сравнение самой католической мессы в середине и конце XX века – это уже весьма рискованное предприятие! Микро-социологические исследования отчетливо показывают, насколько изменились образцы поведения. До II Ватиканского собора, т. е. до 1960-х годов, средний верующий-католик держал пост перед причастием. Поскольку нужно было соблюдать пост с полуночи предыдущего дня, причастия не были частыми; к тому же надо было заранее исповедаться. После собора обязательный пост был сокращен до одного часа перед причастием, и количество идущих ко причастию значительно увеличилось. Поэтому, на мой взгляд, нельзя делать каких-либо поспешных выводов, построенных на сравнении практик, например, в 1950-х и 1990-х годах.
Быстрая урбанизация XX века и период экономического развития, называемый «славным тридцатилетием» (1945_1975)> совпали со II Ватиканским собором, который был важнейшим событием в жизни католицизма. Под влиянием всего этого католические практики существенно меняются и «приходская цивилизация» уходит в прошлое, а в обществе возникают новые религиозные движения, в том числе протестантского происхождения (например, пятидесятничество – причем и протестантское и католическое); быстро распространяется ислам; одновременно массовая иммиграция североафриканских евреев-сефардов приводит к распространению новых иудейских практик, отличных от тех, которые сложились в контексте французского секуляризма.
Ослабление «приходской» католической модели позволило в 1960-1970-х годах найти новые исследовательские инструменты. Например, исследователи стали уделять больше внимания «народной религии», противопоставленной, по веберовскому выражению, «религии виртуозов». Католические праздники начинают изучаться под новым углом зрения, в большой исторической ретроспективе – как воплощающие определенный синкретизм и неканонических практик, возможно, восходящих к так называемому языческому пласту, и практик официальных, институционально санкционированных. Исследование паломничеств, так называемых колдовских практик (особенно после этнографических исследований колдовства во французских деревнях, в частности в работах Жанны Фавре-Саада), а также новые исследования литургических практик, входящих в католический календарь – Дня Всех Святых, Рождества, Сретения и др., – привели к дифференциации практик, всегда, как оказалось, чреватых и синкретизмом, и внутренним конфликтом.
Для сравнения обратимся к сходному примеру из Латинской Америки: исследования показали, что в Мексике и Гватемале католицизм впитал в себя древние ритуалы майя, которые в колониальную эпоху не смогли бы сохраниться в чистом виде. Но возникновение в Гватемале в 1990-х годах официальной религии майя показывает: то, что хранилось под спудом несмотря на все попытки искоренить «языческую религию», на самом деле обрело защиту и сохранилось именно благодаря католицизму, внутри которого древние ритуалы существовали в скрытом виде. То, что казалось политикой искоренения религии майя, обернулось способом ее сохранения. Без этого воссоздание религии майя было бы невозможно. Изучаемая модель оказалась гораздо сложнее, чем казалось ранее. Так, «народная религия» открывает возможности для расшифровки многосоставного характера религиозной идентичности.
2.2 Историческая динамика
Религиозные практики невозможно изучать вне исторической перспективы. В той мере, в какой народная религия позволяет усомниться в идее строгого разграничения практик согласно ясно обозначенным направлениям и толкам внутри религиозных институтов, историческая динамика практик заставляет задуматься собственно о сути исследования практик. Опираясь на тщательно сохраняемые католической церковью архивы, историки показали, как велики различия в формах религиозного участия в разные исторические эпохи. Идея искоренения католицизма, популярная во времена исторических катаклизмов эпохи Революции и Империи и, если пойти еще дальше, в период религиозных войн XVI и XVII веков, со временем была оставлена и в течение двух столетий сменилась на анализ скорее в категориях крупномасштабных исторических колебаний. Если социолог с легкостью говорит о секуляризации, т. е. неизбежном упадке институциональных форм религии, взгляд историка позволяет внести серьезные корректировки в эту гипотезу. Кроме того, исследования во Франции в последние двадцать лет показывают, что секуляризация – более сложное явление, чем это казалось еще совсем недавно. Это крайне важно для нашей темы, поскольку наша задача состоит в том, чтобы не только сделать «моментальный снимок», но и обнаружить длительные тенденции, которые лежали у истоков современных форм религии.
Иначе говоря, историческая, ретроспективная расшифровка религиозных явлений позволяет пролить свет на кажущиеся необъяснимыми противоречия в современных дискурсах и практиках. Изучение французского католицизма не будет точным без исторического сравнения, а затем и сопоставления полученных результатов с теорией секуляризации или другими теориями трансформации религиозности в эпоху modernite.
Все эти рассуждения заставляют нас относиться с осторожностью к исследованию нашего предмета. Точность и профессионализм требуют от социолога оценки разрыва между нормативной практикой, санкционированной церковными институтами, и реальным поведением верующих. Не является ли социолог пленником тех представлений, которые сложились внутри религиозного института о самом себе? Как достичь объективности – ведь мы знаем, что сами религиозные институты стремятся определить, каковы суть «единственно правильные» религиозные практики?
Самое главное – найти верный пункт наблюдения. Он может включать в себя взгляд изнутри, исходя из собственно церковных норм, – например, исходя из практик еженедельной воскресной мессы, однако мы должны отдавать себе отчет об ограниченности такого подхода и стремиться к взгляду «со стороны», поскольку знаем, что эти нормативные практики многозначны и для объективного взгляда нам необходимы дополнительные, внешние критерии.