Ислам и политика: Сборник статей
Но все это кажется таким простым и понятным только на первый взгляд. Уже само по себе цитирование Корана в определенном (внекораническом) контексте может рассматриваться как интерпретация, то есть человеческое понимание Божественной речи. И наверняка является интерпретацией установление некой смысловой связи между определенными явлениями современности (например, светским законодательством, парламентом и тому подобное) и отдельными частями коранического текста. Говоря иными словами, салафиты не могут не вступать на путь иджтихада, то есть человеческой адаптации Богооткровенной речи к условиям современности. И, кстати, они используют один из приемов правоведения – фикха: «Назидание извлекается из общего смысла, а не из частной причины» (Аль-ибра би-умум аль-ляфз, ля би-хусус ас-сабаб), что означает: смысл того или иного положения Корана определяется общим значением употребленных выражений, а не тем, по каким конкретным причинам был ниспослан аят. Но этот прием не задан в самом Коране, поэтому он может подвергаться сомнению, и ему может быть противопоставлен другой принцип – выяснение того, что называется в фикхе причинами ниспослания [аятов Корана] (асбаб ан-нузуль). Тогда может оказаться, что приведенные выше положения Корана связаны с некими конкретными обстоятельствами пророческой миссии Мухаммада, Божьего Посланника, которому был Богом ниспослан Коран, и имеют не общее, а частное значение. Более того, если будут использованы другие приемы фикха, например сравнение более поздних, отменяющих (насих), и более ранних, отмененных (мансух), аятов Корана, вполне возможна ситуация, при которой из Корана могут быть извлечены иные положения, на основе которых могут быть сделаны практические рекомендации, по смыслу противоположные тем, что постулировались выше.
Вспомним еще об одной проблеме – относительной количественной ограниченности положений, регулирующих все аспекты жизни мусульманина. Салафиты не могут выдержать линию на то, чтобы ограничиться только текстами Корана и правильной Сунны в качестве единственных источников всех практических норм и рекомендаций в современных условиях. Строго говоря, салафиты приходят к тому, против чего боролись. Они вынуждены в полной мере использовать человеческий фактор для понимания результатов Божественного Откровения. Они не только интерпретируют Писание и Сунну, но и обращаются к салафитскому наследию прошлого. Салафитских авторов в прошлом было достаточно, ведь салафизм, как уже отмечалось, – явление не новое. Пожалуй, самый популярный автор у современных салафитов – это неоднократно упоминавшийся выше Ахмад Ибн-Тай-мийя. Исследователи достаточно давно, еще в начале восьмидесятых годов, обратили на это внимание, характеризуя его как «отца исламской революции»22. Салафитские фолианты – неотъемлемая часть интерьера для исламских экстремистов. На одной из самых распространенных фотографий Усамы бен Ладена он изображен с автоматом через плечо на фоне стеллажей с книгами в золоченых переплетах. Это традиционная салафитская библиотека с трудами Ибн-Таймийи, Ибн-Кайима аль-Джавзийя и других.
Но в случае массированного использования салафитского наследия положения современного салафизма – притом, что они реально утрачивают прямые привязки к вечным Богооткровенным текстам, – приобретают черты анахроничности, оказываются подчиненными логике прошлого23. Оказывается, что, следуя положениям салафитского наследия, современные салафиты применяют результаты иджтихада, которые в своем обязательно присутствующем человеческом, субъективном содержании обусловливались конкретными обстоятельствами бытия того или иного салафитского авторитета прошлого.
Например, обязательность для мусульманина вести джихад против неверных обосновывается с привлечением мнений салафитских авторитетов прошедших эпох. Так, в феврале 1998 года в одном из пакистанских городов состоялась пресс-конференция, в которой участвовали руководители салафитских объединений Усама бен Ладен, а также Айман аз-Завахири, один из руководителей египетской организации «Священная война» (Аль-Джихад, Аль-Гихад); Рифаи Ахмад Та-ха, лидер египетской «Исламской группы» (Аль-Джама‘а аль-исля-мийя); Мунир Хамза, секретарь Ассоциации пакистанских улемов (Джамиат-уль-Улема-е Пакистан); Фадль-ар-Рахман Халиль, глава «Движения ансаров» (Харкат-уль-ансар, Пакистан, действует в индийском штате Джамму и Кашмир); Абд-ас-Салям Мухаммад Хан, глава движения «Священная война» (Джихад) в Бангладеш. Они заявили о создании «Всемирного исламского фронта борьбы против иудеев и крестоносцев» (Аль-Джабха аль-ислямийя аль-алямийя ли-киталь аль-яхуд ва-с-салибийин). Главная заявленная цель фронта – ведение джихада против Соединенных Штатов, Израиля и иудеев в любой точке земного шара. Они же издали фетву о том, что индивидуальной обязанностью (фард айн) каждого мусульманина, у которого есть такая возможность, является убийство американцев и их союзников – как гражданских, так и военных – в любой стране мира. Это ответ на оккупацию Соединенными Штатами и Израилем Святых мест ислама, их агрессию против исламских стран. Текст этой фетвы24 весьма интересен в свете рассматриваемой проблемы. Необходимость борьбы с американцами обосновывается ссылками не только на Коран и Сунну, но и на средневековые салафитские авторитеты – Ибн-Кудаму, аль-Кисаи, аль-Кур-туби и Ибн-Таймийю (его имя в фетве не упоминается, он назван там шейхом Ислама).
Обязанность мусульман вести джихад (трактуемый как вооруженная борьба) против мусульманских правителей, которые, по их оценке, отступают от ислама, салафиты обосновывают (или выводят), обращаясь к фетвам того же Ибн-Таймийи. Особую популярность приобрели у них так называемые «фетвы против татар» (так в эпоху Средневековья арабоязычные мусульмане называли тюркско-монгольских завоевателей, которые в XIII веке, после захвата всех мусульманских территорий к востоку от Сирии, приняли ислам суннитского толка)25.
Салафитское наследие оказывает серьезнейшее воздействие на идеологию и политический курс салафитских движений. Так, враждебность движения «Талибан» к шиитам может объясняться, как это нередко делается, тем, что это суннитское по своей общей ориентации движение пользуется поддержкой геополитических конкурентов шиитского Ирана в Центральной Евразии – по преимуществу суннитских Пакистана и Саудовской Аравии26. Но нельзя игнорировать заданности антишиитской настроенности этого движения тем, что оно восприняло эту враждебность как составную часть салафитского наследия27.
Иначе говоря, для того чтобы внешний наблюдатель (исследователь, политик) мог правильно понять нюансы идеологии какого-то салафитского движения и, если удастся, предсказать действия этого движения на перспективу, ему недостаточно рассмотреть общественно-экономические и политические условия, в которых это движение возникает и функционирует. Для этого нашему наблюдателю нужно стряхнуть пыль со средневековых трактатов того же Ибн-Таймийи и там поискать возможные ориентиры. Но и это еще не все.
Именно здесь, в обращении к салафитскому наследию, проявляется коренная непоследовательность салафитского движения. Притом, что салафизм по замыслу есть обращение к Корану и правильной Сунне, то есть к Божественным источникам норм, в реальности он представляет собой обращение к человеческим источникам (к Ибн-Таймийе и всему наследию салафизма). И оказывается, что обосновываемая салафитами обязательность для мусульманина вести джихад против правителей-вероотступников (будь то Хосни Мубарак в Египте, Ислам Каримов в Узбекистане, Магомед-Али Магомедов в Дагестане и другие) обосновывается не обращением к вечному, абсолютно истинному (ибо Божественному) источнику, а к источнику человеческому и потому, очень вероятно, ошибочному. Ведь, строго говоря, надо еще доказать, что Ибн-Таймийя не ошибался, когда составлял свои «фетвы о татарах», либо признать беспорочность этого ученого и безошибочность всех его суждений, что в исламе невозможно. Беспорочностью (исма) характеризовался только один человек – Божий Посланник, Пророк Мухаммад.
И в связи с этим – еще один момент, исключительно важный для понимания политической практики в странах распространения ислама. Радикальные (или экстремистские) идеи, содержащиеся в салафитском наследии, в случае возрождения этого наследия или его имплантации в общественное сознание вполне могут приобретать некое практическое, организационное выражение и там, где отсутствуют социально-экономические и политические условия для радикализма или экстремизма. Так, отмечалось, что работы Ибн-Таймийи были буквально настольными книгами экстремистов в 1970-1980-х годах в Египте (организации «Джихад» и «Исламская группа»), Саудовской Аравии (ваххабитская группа Джухаймана аль-Отейби, совершившая захват главной мечети Аль-Масджид аль-Харам в Мекке в ноябре 1979 года)28. По свидетельству людей, встречавшихся с руководителем дагестанских ваххабитов Мухаммедом Багавутдином у него дома, трактаты Ибн-Таймийи занимают (точнее сказать, занимали) центральное место в его библиотеке. Активнейшими распространителями салафитского наследия в последнем десятилетии XX века стали «арабские афганцы», в том числе на территории России. Печально знаменитый Хаттаб – салафит. Конечно, боевики, совершившие летом 1999 года нападение на Дагестан, вероятнее всего, и слыхом не слыхивали об Ибн-Таймийе. Но удуговский сайт «Кавказ» предоставляет пользователю в обилии именно салафитские материалы29. Для того чтобы установить их происхождение, достаточно сравнить содержание удуговской «Исламской библиотеки» с материалами интернетовского сайта, принадлежащего, вероятнее всего, «Лиге исламского мира», где помещено множество материалов салафитских авторов – от того же Ибн-Таймийи до недавно скончавшегося верховного муфтия Королевства Саудовская Аравия Абдуль-Азиза бен База30. Пусть и сайт в Интернете не показатель проникновения салафитского наследия на Северный Кавказ. Тогда можно обратиться к свидетельству, опубликованному в доступных СМИ. Например, необходимость вести джихад в Дагестане обосновывалась дагестанскими ваххабитами не только ссылками на Коран и Сунну, но и на Ибн-Таймийю31. До конкретного потенциального салафита – возможного будущего участника группировки, которая прибегает к вооруженному насилию в конкретном месте и в конкретное время, – салафитское наследие доводится пропагандистами в виде лозунга или призыва, который провозглашается нормой или установлением ислама как такового.
Радикализация мусульманского сообщества в подобных случаях происходит не по схеме: обострение социально-экономических проблем – поиск идеологического выражения – исламский радикализм в форме салафизма, а по другой: пропаганда салафитских идей – исламский радикализм.
Распространение салафитских идей облегчается в разных зонах расселения мусульман-суннитов из-за его трансмазхабности: салафизм не привязан жестко к какому-либо одному суннитскому мазха-бу32. Салафиты обращаются к раннему исламу как бы через голову основателей-эпонимов мазхабов. В этом один из секретов достаточно успешного распространения ваххабитского салафизма на российском Северном Кавказе, где распространен по преимуществу шафиитский мазхаб исламского права – фикха33.
Салафитская трактовка джихада
Есть одна тема, которая в последнее время стала, пожалуй, главной в теоретических разработках мусульман всего мира. Это – джихад, или священная война мусульман на пути Бога (аль-джихад фи сабиль Аллах). Эта тема особенно актуализировалась в связи с так называемым радикальным исламом, или исламизмом. Появилось целое направление мысли и действия – джихадизм, или джихадистские исламистские группировки, которые ставят своей целью ведение вооруженной борьбы (именно так они трактуют джихад) с целью установления «истинно исламской власти» либо в исламских странах, где, по их оценке, правят вероотступнические режимы, либо там, где власть над мусульманами принадлежит немусульманам. Все джихадисты-сунниты принадлежат к салафитам.
Традиционным для ислама является разделение на Великий и Малый джихад, которое восходит к одному из хадисов Пророка. По возвращении с битвы при Бадре (624 год), в которой победили мусульмане, он сказал: «Мы вернулись с Малого джихада – к Великому джихаду». Распространенное объяснение этих слов Божьего Посланника заключается в том, что вооруженная борьба (то есть Малый джихад) не является для мусульманина первой и главной. Главной же борьбой (Великим джихадом) является борьба человека с самим собой, с «душой, приказывающей совершать зло», то есть нравственное самосовершенствование.
Современные исламские теоретики умеренного направления трактуют джихад в целом именно как моральный процесс борьбы мусульманина с самим собой. «Джихад в исламе, – пишет современный египетский исламский теоретик умеренного направления, – полностью определяется хадисом Пророка, обратившегося к верующим после битвы при Бадре, в которой они одержали победу: „Мы вернулись с Малого джихада – к Великому джихаду“. И война против врагов, [в которой подвергают риску] жизнь и имущество, это – меньший, малый джихад с точки зрения правильного ислама. Что же касается настоящего Великого джихада, то это сопротивление души испытаниям, преодоление человеком порицаемых [свойств характера и поведения], содействие тому, чтобы нрав [человеческий] возвышался, приучение собственного духа к щедрости»34.
Но салафиты отвергают разделение на Великий и Малый джихад и соответственно утверждение о том, что джихад в исламе полностью определяется приведенным выше хадисом Пророка. Проследим заходом их мысли35.
Несмотря на то что рассмотренное выше положение приводится в хадисе Пророка, оно может быть опровергнуто во многих отношениях.
Первое. Доказательность именно этого хадиса неприемлема, если следовать строгим правилам рассмотрения тех высказываний, которые приписываются Пророку. Этот хадис приведен аль-Хатибом аль-Багдади в его книге «История Багдада» со ссылкой на Яхйю Ибн-аль-Аля’. Он не может рассматриваться как довод, так как его иснад (то есть цепочка передатчиков от Мухаммада до того человека, который записал и стал далее передавать этот хадис) является слабым, согласно особой шкале оценок хадисов, применяемой в фикхе. Суждение о слабости этого хадиса высказывали авторитетные авторы – аль-Байхаки, а также ас-Суюти в своей книге Аль-Джами‘ ас-сагир («Малое собрание»). Кто-то может сказать, что слабые хадисы принимаются в качестве доказательства в отношении дополнительных добродетельных действий36. Но это соображение неприемлемо в данном случае, так как мы не верим, что джихад может быть дополнительным (то есть факультативным, необязательным. – А.И.) действием.
Более того, упомянутый в качестве источника Яхйя Ибн-аль-Аля’ является личностью достаточно сомнительной. Ибн-Хаджар аль-Аска-лани в своей книге Ат-Такриб («Приближение») сообщает о нем, что он «обвиняется в сочинении фальшивых хадисов»37. Аз-Захаби в книге Аль-Мизан («Весы») отмечает, что различные авторитеты считали упомянутого Яхйю слабым передатчиком хадисов, а Ахмад Ибн-Ханбаль сказал, что он является «лжецом и сочинителем фальшивых хадисов».
Второе. Рассматриваемый хадис находится в явном противоречии с ясными аятами Корана, в которых говорится следующее: «Те из верующих, которые отсиживаются дома, не испытывая тягот, не равны [по воздаянию Аллаха] тем, кто сражается во имя Аллаха (аль-муджахи-дун фи сабиль Аллах), жертвуя своим имуществом и жизнью. Аллах возвысил тех, кто жертвует своим имуществом и жизнью, на целую степень над отсиживающимися дома. Хотя Аллах обещал наибольшее благо всем [верующим], Он отличил усердствующих (аль-муджахи дун, то есть, буквально, муджахедов. – А.И.) от отсиживающихся дома великим вознаграждением – степенями [поощрения] от Него, прощением и милосердием. Аллах – прощающий, милосердный»38.
Третье. Рассматриваемый хадис противоречит многим хадисам, которые характеризуются как мутаватир, то есть переданные по нескольким независимым одна от другой цепочкам от Пророка вплоть до тех людей, которые этот хадис зафиксировали после устной передачи в течение какого-то времени (примерно 150–200 лет). Вот несколько таких хадисов. «Утро или вечер, проведенное на пути Бога, лучше, чем весь [дольний] мир с тем, что в нем есть» (приводится в сборниках достоверных хадисов аль-Бухари и Муслима). «Быть один час в боевых порядках на пути Бога лучше, чем быть [на молитве] шестьдесят лет». «О, Божий Посланник! Почему верующие подвергаются [Божьему] испытанию [после смерти] в саванах, за исключением геройски погибших (шухада’)?» На это Пророк ответил: «Звон мечей над его (погибшего за веру. —А.И.) головой был для него достаточным испытанием».
Таким образом, делают заключение ученые-салафиты, нет в исламе никакого разделения на Малый или Великий джихады, а есть один джихад, который представляет собой военные действия против неверных– кяфиров.
В приведенных выше рассуждениях решающую роль играют два момента, во-первых, обращение к Священному Писанию (Корану) и Преданию (Сунне), во-вторых, делаемые на основе этих источников заключения. Указанные заключения, что очевидно, являются человеческими интерпретациями Богооткровенных источников. И уже сам подбор отрывков (при умышленном или случайном игнорировании других, при особой компоновке этих отрывков в современном тексте, при использовании этих отрывков в иных, чем сами Богооткровенные источники, контекстах) свидетельствует о том, что это есть не что иное, как специфическая форма интерпретации Корана и Сунны. Еще один признак приведенных рассуждений – стремление понять (и объяснить читателю) смысл джихада в исламе именно в опоре на Богооткровенные источники, а не на, предположим, так называемый здравый смысл, так называемые рациональные доводы, так называемый политический прагматизм и тому подобное. Здравый смысл (ограниченное человеческое понимание, сформировавшееся на основе интуиции или навязанное обществом) не может быть использован при понимании речи Всемогущего Бога, который «творит, что пожелает». Что касается рационализма, то это вообще исключительно сложный вопрос, и только люди, никогда не читавшие исламских теологических и законоведческих трактатов, могут говорить об «иррационализме» исламских мыслителей. Иное дело, что рационализм мыслителей ислама был ориентирован на экспликацию (понимающее истолкование) Богооткровенных текстов – в отличие от, скажем, западноевропейских рационалистов, которые ставили перед собой задачу объяснения природы, общества и мышления. Наконец, четко не просматривается и политический прагматизм: вполне можно представить, что приведенные выше рассуждения салафитов почерпнуты не из сочинений конца XX века, а из книг, скажем, XII века.
Для сравнения, не столько в отношении содержания, сколько в методологическом отношении, рассмотрим ход мысли еще одного автора– бывшего депутата Государственной Думы Федерального собрания РФ Надиршаха Хачилаева. Он утверждает, что джихад имеет три ступени. Первая ступень – это Высший джихад, в котором мусульманин должен пребывать всегда. Это – джихаду нафс, «борьба с самим собой, со своими недостатками, со своим невежеством и вытекающим из него неверием». Вторая ступень – Большой джихад, «систематическое овладение и распространение научных знаний, как богословских, так и по изучению материального мира, как разумной созидательной деятельности всевышнего Аллаха». И наконец, третья ступень – это «джихад, в том случае, когда мусульманин вынужден защищать себя от агрессивного зла неприятеля, а также когда мусульманин борется на пути Аллаха, не пожалев своей жизни, и это – основной, классический джихад, то есть священная война против неверия и тирании куфра (неверия. – А.И.), в борьбе с которым необходима вера в происхождение всего по воле Аллаха и вера в ахират, в последнюю жизнь, куда мы уйдем по воле Аллаха». Вывод автора: «Отводить священную войну за веру на третью ступень джихада нельзя, она есть основная и самая большая ступень, через которую испытывается глубина имана (веры. – А.И.) и к которому должны присовокупиться многие и лучшие качества верующего мусульманина»39.
Притом, что нет оснований отрицать наличие у автора религиозного рвения и искреннего стремления понять (и объяснить другим) то, что такое «основной, классический» джихад (кстати сказать, употребляемые им в отношении этой формы джихада определения не соответствуют шариатским понятиям, в системе этих понятий невозможно представить выражение классический), он не приводит доводов, основанных на Коране и Сунне40, и имплицитно (неявно) основывает свои рассуждения и окончательный вывод на соображениях здравого смысла41. Строго говоря, эти рассуждения находятся вне шариатского поля – не потому, что они верны или не верны, а потому, что они, даже, возможно, совпадая в чем-то с некоторыми интерпретациями проблемы джихада, строятся не по правилам иджтихада.
Кто прав?
На этот вопрос нет и не может быть однозначного ответа. Оба утверждения – и то, что джихад в исламе есть мирный труд, и то, что джихад есть обязательные для мусульманина военные действия против неверных, – правильны в той степени, в какой они соответствуют Корану и Сунне Божьего Посланника. Или в иной формулировке: в той степени, в какой правильно или неправильно был осуществлен идж-тихад, то есть была реализована интерпретация избранных мест из Корана и Сунны. Однако установление степени их соответствия Божественному Откровению может быть осуществлено только одним способом – опять-таки через иджтихад. И эта оценка тоже будет оценкой человеческой и, следовательно, неокончательной и неабсолютной. Она может приниматься, а может и отвергаться – так же как мусульманином может быть выражено согласие как с одним тезисом, так и с другим.
Мусульманин имеет право и обязан осуществлять иджтихад. Но окончательное суждение об истинности результатов иджтихада может дать только Бог. На этот счет существует достоверный хадис Пророка Мухаммада: «Если выносящий суждение вынес суждение42, [тем самым] совершил иджтихад и попал в цель, то ему двойное воздаяние [от Бога]. А если выносящий суждение вынес суждение, [тем самым] совершил иджтихад и ошибся, то ему [простое] воздаяние [от Бога]». (Иза хакама аль-хакиму фа-джтахад, сумма асаб, фа-ля-ху аджран. Ва иза хакама ва-джтахад, сумма ахтаа фа-ля-ху аджр.) Из хадиса со всей очевидностью следует, что иджтихад – деяние похвальное, но оценить правильность иджтихада и вознаградить муджтахида соответствующим образом может только Бог.
То же самое касается и тех группировок (сект – фирак, единственное число фирка, общин – миляль, единственное число милля), на которые расколота мусульманская умма в целом из-за различий во взглядах, применяемых нормах и тому подобное. В достоверных хадисах Пророка о расколе его уммы на 73 секты говорится о том, что всем им суждено гореть в адском пламени, кроме одной-единственной. При рассмотрении этого хадиса важен один момент. Вопрос о том, какая секта спасется от геенны, а какая нет, откладывается до времени Страшного суда, и определение этого вопроса, разумеется, принадлежит только Богу. Тем самым никто, кроме самого Бога, не может утверждать вплоть до Судного дня, что некая группа мусульман не имеет права называться и быть мусульманами, если эта группа верует в Единого и Единственного Бога, его Пророка, Ангелов и джиннов, посмертное воздаяние – рай и ад и так далее.
Тем самым ислам, как это всегда было на протяжении его истории, оказывается внутренне разнообразным и динамичным. Он не исключает, а предполагает поиски истины и споры о ней. При этом сторонники разных взглядов остаются мусульманами, то есть людьми, принадлежащими к одной общине. Пожалуй, в этом один из секретов постоянного изменения ислама – религии вечной и изменяющейся. Возможно, именно это и имел в виду Пророк Мухаммад, когда сказал в одном из хадисов: «Расхождение в моей общине – [Божья]милость» (Ихтиляфум-мати рахма).
Из признания того факта, что все направления ислама в принципе равноправны, могут быть сделаны разные выводы. Вывод первый заключается в том, что истинны, имеют право на существование в качестве соответствующих Корану и Сунне любые формы ислама, любые интерпретации тех или иных положений и норм этой религии. Но при этом важно иметь в виду, что подобного рода нормы ислама являются результатом человеческой деятельности. И тот же салафизм – это не прямой результат Божественного Откровения, не то, что дано Богом именно в такой и не в иной форме людям, а человеческая интерпретация (одна из возможных и имеющих право на существование интерпретаций) Богооткровенного Писания и Сунны Божьего Посланника. Естественно, в доброй ли вере или из иных соображений утверждается, что именно та или иная конкретная форма ислама и является исламом как таковым. Кстати сказать, в одном из вариантов хадиса о 73 сектах говорится, что спасется от адского пламени всего одна, но в дольней жизни, пока не настал Судный день, каждая из 73 утверждает, что она-то и есть та, которой уготовано спасение. («…И все они станут претендовать на то, что они-то и являются той одной, спасенной».)