Избранное

Дмитрий Фурман, in the League of His Own[1]

Переиздание научных работ советского периода, тем более перестроечной публицистики, сегодня выглядит, мягко говоря, экзотично. Кому и зачем вообще это теперь надо читать? Отвечаю сходу: прежде всего честолюбивой и интеллектуально любопытной молодежи всей Восточной Европы. Работы Фурмана – одно из наших преимуществ в глобальном раскладе. Были советские балет, ракеты, шахматы и хоккей. В обществоведении по понятным, в общем, причинам оказалось меньше достижений мирового класса. Тем более надо работать от высшего достигнутого уровня.

Пережившие исторический слом 1991 года без всякого предисловия знают или быстро оценят тексты Фурмана. Тем же, кому доводится жить в XXI веке, читать их надо, упаси боже, не в назидание, а потому, что это интересно, написано с редкой ясностью и, главное, ничуть не устарело. Обиходные вещи, особенно некогда модные, с течением времени превращаются в хлам и макулатуру. Этим, говоря честно, забиты библиотеки, книжные магазины, учебные программы и Интернет. Только штучные, талантливо и без особой оглядки на моду сработанные вещи отливаются в классику.

В подкрепление столь грандиозного тезиса возникает элементарный соблазн надавить авторитетом представителя постсоветской научной диаспоры, изнутри узнавшего этот мировой расклад. Но тут сам Дмитрий Ефимович наверняка бы сказал что-нибудь остроумно ироничное и сбил с меня спесь. Пафоса он не выносит. Однажды в Абхазии тамада (в те еще времена, когда не слишком значило, был ли он грузином, абхазом или вообще армянином) встал было в тупик, когда ритуал застолья дошел до чествования неприметного с виду очкарика из Москвы. И опытный тамада провозгласил тост: «За скромность Мити Фурмана!»

Ничего не поделаешь, придется по-фурмановски всерьез и спокойно объяснять, откуда могли возникнуть эти тексты и каково их место в мировом раскладе. А почему они нужны образованной молодежи – скажу сразу. Один коллега-поляк, преподававший в Гарварде, некогда напутствовал меня такой мудростью: «Здесь можно выжить и даже добиться успеха двумя способами. Первый – полное подражание мейнстриму, что в принципе довольно просто, но человеку из нашего района мира дико скучно, и вдобавок этим путем уже идет основная масса индийцев и китайцев с их упором на технические навыки. Второй путь – обходной и довольно трудный. Как и в кино или музыке, обязательно надо понимать, как делаются блокбастеры и в чем заключается профессионализм, но при этом не целиком подражать, а придумывать свою интересную альтернативу».

Постсоветские республики парадоксальным образом сочетают в себе глобализацию с провинциализацией, внешний динамизм и глубинный застой. Эта противоречивость сказывается на молодежи. С одной стороны, выросло поколение, избавленное от прежних отечественных комплексов, напрямую включенное в современный мир, с детства владеющее Интернетом и английским как глобальным lingua franca[2]. Но одновременно это поколение порядком дезориентированное и сталкивающееся с серьезными барьерами на пути к самореализации. Каналы для его выдвижения практически на всех социальных аренах либо забиты возрастными когортами девяностых годов, либо институционально обесценены и порушены. Соответственно, наблюдается две вроде бы противоположные реакции. С одной стороны – ультразападничество, вплоть до эпатажных крайностей гламура, бизнес-сленга креативщиков и «эксклюзивных дистрибьютеров» и обычно наивной готовности эмигрировать во что бы то ни стало. С другой стороны, причем нередко среди тех же самых людей, пышно распустился компенсаторный патриотизм с заносчиво провинциальным пренебрежением всем западным. Судите сами, насколько в стороне от этого мельтешения спокойно и уверенно стоят тексты Дмитрия Фурмана. В них содержится свой парадокс положительно взаимоусиливающего сочетания противоположностей. Фурман, безусловно, западник, но без всякого апломба, и в то же время совершенно наш широтой своих интересов. В его научных работах и особенно в публицистике (Наши десять лет: политический процесс в России с 1991 по 2001 год. М. – СПб.: Летний сад, 2001; Публицистика «нулевых». М.: Летний сад, 2011) немедленно чувствуется сила одного из самых логически ясных, доброжелательных и одновременно азартных спорщиков нашего уголка мира, всемирная эрудиция ученого, много читавшего на десятке самых разных языков.

В качестве первого доказательства возьмем монографию Д. Е. Фурмана «Религия и социальные конфликты в США»[3] (М.: Наука, 1981). Казалось бы, сколько тонн всякой всячины понаписано про Америку… Только о Гражданской войне Севера и Юга уже имеется в среднем по книге на каждый десяток бойцов (а воевало их с обеих сторон свыше трех миллионов). О Вашингтоне, Джефферсоне, Линкольне, Рузвельтах и Кеннеди – целые шкафы неизменно толстенных биографий. И это мы еще не дошли до пластов работ об американском бизнесе, гендерных или расовых отношениях! Мог ли к этой супермонументальной пирамиде добавить нечто хоть сколь-нибудь оригинальное сотрудник Института США и Канады Академии наук СССР? Фурман смог.

Американское общество идеологично до такой степени, что это принимается за данность и обыденно не замечается. Американцы бывают сверхпатриотичны либо сверхантипатриотичны, но и те и другие фундаментально убеждены в особом американском духе свободы и справедливости, хотя постоянно и горячо спорят по поводу своих идеалов. В США, крупнейшем и самом эксцентричном из западных обществ, исключительная по современным меркам религиозность соединилась с поселенческим индивидуализмом, внутренне склонным ко всевозможному повстанчеству. Возник национализм такой глубины и эмоциональной интенсивности, что сами американцы оскорбятся на такое слово применительно к себе. Их мессианская вера есть патриотизм, националисты же водятся только во всех прочих странах мира.

Дмитрий Фурман из своего далека четко разглядел этот полурелигиозный феномен и разложил его на исторические составляющие. Его монография о роли религии во внутренних социальных коллизиях США академична и одновременно доступна. При этом она начисто лишена и советского пропагандизма времен холодной войны, и ныне модного бытового антиамериканизма. Одна эта небольшая книга дает больше для понимания, из чего сделаны американцы, нежели залежи томов в звездно-полосатых цветах или густо-черной краске.

Работа ничуть не подражательная, не типично советская и не антисоветская, а какая-то совсем несоветская. Это социальный анализ фактически гениального самоучки, возникшего из сочетания местных условий и личных качеств. В общем, все это тоже достаточно типично для позднего СССР. В отсутствие настоящей профессиональной среды профессионализм возникал стихийно на индивидуальном уровне и в немалой мере как способ самоотстранения от идеологического и административного контроля. Однако качество результата в случае Фурмана особое.

Наверняка многое в личности определяется с ранних лет. Достаточно сказать, что Дмитрий Ефимович Фурман от рождения не был ни Фурманом, ни Ефимовичем. Просто он считал себя более обязанным нормальным детством еврейскому отчиму Ефиму Моисеевичу Фурману, нежели русскому биологическому отцу.

Многое в интеллектуальной и этической позиции Фурмана, по всей видимости, идет от старого интеллигентского воспитания, затем преломляющегося в индивидуальном восприятии классически образованного человека, сформировавшегося уже в послесталинские, шестидесятые, годы. Наверное, свою роль сыграло и юношеское увлечение древней историей. В перспективе великих и грозных империй прежних эпох современность виделась таким же преходящим эпизодом, на смену которому непременно придет нечто другое, хотя и не обязательно лучшее или худшее. Может быть, поэтому в отличие от основной части поколения шестидесятников, в том числе будущих диссидентов, Дмитрий Фурман в личном развитии не проходил через фазу романтического марксизма и веры в скорое светлое будущее. Похоже, он вообще никогда не был верующим ни в какую ортодоксию. Цитаты из Маркса и Ленина в его работах есть, но это не дань советской цензуре, а использование подходящих высказываний мыслителей, подметивших нечто дельное по поводу того, что их занимало.

Советскую идеологию Фурман всегда считал своего рода религией и относился к ней скорее аналитически, как видно из помещенной в данный сборник статьи о Сталине. Коль скоро марксизм-ленинизм есть новейшая разновидность имперской религии, то не просто позволительно, но и требуется всерьез применить к ней те же самые научно-исторические принципы, которые были выработаны для исследования мировых религий и имперских идеологий прошлого.

Занятие историей религий дало Дмитрию Ефимовичу внутреннюю автономию от всякой власти, политики и идеологии, левой или правой, светской или церковной, при сохранении к ним громадного интереса. Религиоведение стало его ключом к пониманию социального мира. Притом, подчеркну особо, Фурмана никак нельзя назвать религиозным. Как может быть религиозным исследователь, свободно перемещающийся меж десятков религий?

Точно так же он интеллектуально свободен от любых националистических пристрастий, но притом вовсе не отстраненно нейтрален, подобно обычным западным исследователям национальных конфликтов. Многих это отношение совершенно сбивало с толку. Как можно быть одновременно проармянским и проазер-байджанским? Фурман доказывает, что можно. Он совершенно искренне пытается понять обе стороны, рассматривая Карабахскую войну как беду, подготовленную историческими комплексами национального сознания и местной административной геополитики, но которой тем не менее при рациональном понимании и определенном взаимном усилии можно было избежать.

Думаете, либерально-интеллигентская утопия? Поглядите, что сегодня говорит о фазовой динамике и социальных носителях наиболее разработанная в западной социологии теория конфликта Рэндалла Коллинза[4]. Увы, теория Коллинза также предсказывает провалы попыток к разрешению конфликтов, не достигших фазы моральной усталости обеих сторон. Фурман и сам дошел до этой мысли, но тем не менее продолжал надеяться и рассчитывать, что такая фаза близка, и тогда наконец окажутся востребованы рациональные объяснения. Точнее, он абсолютно убежден, что когда-то они потребуются. Без доли благородного донкихотства не бывает эффективной науки. И в этом, думаю, содержится очень важный фурмановский урок.

В послевоенном Советском Союзе откровенно еврейские фамилии рекомендовалось менять. Однако в случае Дмитрия Ефимовича Фурмана его этическое упорство отчасти мешало карьерному росту (которого он все равно чурался), но и вызывало немало уважения. Для номенклатурного начальства лояльность была одной из важнейших черт в подчиненных, тем более способных написать внятную и абсолютно по делу записку об этих странных американцах.

Сам Фурман к антисемитизму относился скорее спокойно и, как обычно, с исследовательским любопытством. Как-то он меня озадачил таким наблюдением: «Слушай, старик, как занятно получается: в довоенные годы верхние эшелоны советской власти битком набиты евреями, за антисемитизм выгоняли из партии и чуть не расстреливали, как за контрреволюцию. Но вот приходят немцы, и в оккупации евреев им сдают без зазрения. После войны советская власть практически официально несколько десятилетий проводит антиеврейскую политику. Наступает перестройка, повсюду возникают этнические конфликты, а евреев нигде никто не трогает! Борись государство с антисемитизмом или поощряй его – на обществе это никак не сказывается, оно развивается по-своему. Вот над чем стоит подумать». В этом вопросе типичный Фурман.

Make по mistake[5]. Эта книга – не литературный памятник, не сборник работ по религиоведению и вовсе не предмет ностальгии по шестидесятничеству. Статьи Фурмана от начала до конца есть совершенно актуальная политическая социология мирового уровня. Если определить его научный подход одним термином (чего сам автор, впрочем, последовательно избегает), то скорее всего это веберианство. Серьезных веберианцев в мире очень немного, а у нас единицы. На сопоставимо фундаментальном уровне работало лишь несколько «постклассических» исследователей второй половины XX века: Норберт Элиас, Райнхардт Бендикс, Уильям Макнил, Ш. Н. Эйзенштадт, Эрнст Геллнер, братья Бенедикт и Перри Андерсоны (чей неомарксистский сплав на поверку во многом силен именно веберианскими «присадками»), сегодня прежде всего Рэндалл Коллинз, Майкл Манн, а также близкий нам как нестандартный специалист по России Стивен Хэнсон. К веберовской парадигме с недавних пор тяготеет и Фрэнсис Фукуяма, серьезному восприятию которого, к сожалению, теперь сильно мешает его слава идеолога американского триумфализма и «Конца истории».

В СССР социально-исторические науки никогда не были столь жестко поделены по профессиональным специальностям и географическим зонам, как на Западе. В подобной недоинституцио-нализации обнаруживаются изрядные преимущества. У нас можно было вполне свободно переходить с исторического факультета на философский, от изучения Америки и Европы к Китаю, Индии, арабским странам – были бы энергия, интерес и аналитические навыки! Если Фурман брался за новую страну, он непременно изучал ее культуру и старался хотя бы на базовом уровне овладеть новым языком. Потрясает, конечно, с каким энтузиазмом в последние годы он учился румынскому, украинскому, киргизскому.

Однако обратной стороной недоинституционализации социальных наук и общей закрытости СССР была необходимость до многого доходить самому. Конечно, в Москве были Библиотека им. Ленина, ИНИОН и «Историчка». О большей части перечисленных мною веберианцев Фурман в свое время не слыхал, да и самого Макса Вебера прочел слишком поздно, когда уже придумал собственный метод анализа религий. Впрочем, имена веберианцев и не были на слуху в московских интеллигентских и научных кругах. Непубличное, но к семидесятым годам уже состоявшееся отторжение ленинизма вместе с марксизмом делало интеллектуальными кумирами различные противоположности советскому официозу, будь то экономический критик фон Хайек, русские религиозные философы или только входившие в моду постмодернисты. Как горько шутил тот же Пьер Бурдье, самая сильная ортодоксия никогда не является нам в одиночку, но непременно в паре якобы взаимоисключающих противоположностей. Фурман в своих статьях о революционных циклах России сочно назовет переворачивание советской парадигмы на антисоветскую «истмат наоборот». Веберианству, особенно его недавним и наиболее продуктивным версиям Коллинза и Манна (как и Теды Скочпол или Чарльза Тилли), возникавшим на Западе как раз с семидесятых годов, в наших краях не повезло показаться слишком похожими на марксизм. В самом деле, чего стоит Майкл Манн, с долей британского юмора назвавший свою интерпретацию мировых религий «организационным материализмом»[6]. Религии в рамках этого подхода рассматриваются не как чисто философские идеи и этические ценности, а как возникшие в некотором историческом контексте и эволюционировавшие, каждый своим путем, комплексы логических, политических и организационных решений. Эти дилеммы, решения и порожденные ими социальные институты на многие века определили пределы как мыслимого, так и немыслимого для соответствующих им цивилизаций.

Шедший совершенно своим путем Дмитрий Фурман несколько раньше Манна вырабатывает методологически нечто весьма похожее, но в теоретические обоснования и тем более абстракции не вдается. Талкотт Парсонс ему неорганичен и попросту скучен. (Что, замечу от себя, есть совершенно здравое отношение к Парсонсу, которого, возможно, стоило бы включить в список нерекомендованной литературы и избавить студентов от лишних мучений.) Фурман в данном отношении последовательный прагматик. Он никак не определяет свой собственный подход, не вдается в интеллектуальные генеалогии и критические соотношения с прочими теориями. Вместо этого он начинает тут же применять свое собственное «организационно-материалистическое» понимание власти и идеологии, пытаясь из тщательного изучения фактов выделить какую-то логику в историческом процессе.

Фурман, по его собственному признанию, изобрел велосипед. В условиях изоляции советские ученые постоянно изобретали велосипеды. Только погодите впадать в патриотическую гордость или, наоборот, презрение. Параллельное открытие весьма распространено в науке. Этим занимались много и весьма плодотворно даже во Франции, где интеллектуальная среда была традиционно обособлена и чувством национального приоритета, и структурами господствующего философского образования. Первейший пример – Мишель Фуко, который не знал работ Макса Вебера и Эрвинга Гоффмана. Среди прочего Фуко переоткрыл веберовскую теорию исторической рационализации власти и гоффмановский анализ тотальных институций. В итоге вышли все же теории Фуко, а не Вебера и Гоффмана. Прочтение Фуко вместе с Вебером создает интересный стереоскопический эффект. Точно так же Фурмана надо читать не вместо Манна или Коллинза, а наряду с ними.

Отечественные «велосипеды», как большинство прототипов, большей частью выходили громоздкими и излишне усложненными. Особенно грешили у нас усложнением языка. Но порою случались настоящие шедевры ясности и кулибинской изобретательности, оказывавшиеся прорывами на переднем краю современной науки. Прочитанная под этим углом статья о Китае, включенная в этот сборник, сегодня производит впечатление еще более сильное, чем тридцать лет назад. Быть может, оттого, что Д. Е. Фурман и Л. С. Васильев взялись за объяснение религии Китая несколькими поколениями после Макса Вебера, когда историческая наука накопила куда больше знаний, либо потому, что наши авторы были свободны от обуревавших Вебера протестантских комплексов, их интерпретация конфуцианства (не в обиду Веберу, которого мы ценим за многие другие работы) вышла более разработанной и обоснованной, чем у великого немецкого предшественника.

Фурман дает нам надежную платформу для понимания того, как в реальном историческом мире соотносятся и как внутренне эволюционировали различные цивилизации, как в этих макрорамках уже в современную эпоху возникали национальные проекты и идентичности. Всемирно исторический охват фурмановских интересов становится очевиден из оглавления. Тут и китайское конфуцианство с его продолжающейся в колоссальном экономическом росте наших дней тысячелетней традицией рационально-ответственного управления государством и обществом, и принципиально немирской индуизм с причудливо переплетающимися ответвлениями, и дилеммы исламского самосознания, и парадоксальные отношения иудаизма с сионизмом (реально существующим в Израиле, а не мифологическим), и далеко не в последнюю очередь историко-институциональный анализ западного и восточного христианства.

Россия – досоветская, советская, постсоветская – родная страна и культурная среда Дмитрия Фурмана, и ее анализу отводится особое место. Но, заметьте, это не первое место. Первого места Фурман не отводит даже Западу, при всем заинтересованном изумлении первопроходческим прорывом этой цивилизации к капиталистическому модерну. Цивилизации в веберианской социологической перспективе принципиально рядоположены, уникально устроены и поэтому не могут рассматриваться как ступени в какой угодно ранжировке.

Тем не менее эволюционный вектор четко прослеживается в размышлениях Фурмана над постсоветской политикой России и расходящихся в разные стороны республик бывшего СССР. Это вектор модернизации. Заметьте, однако, как изящно Фурман обходит провалы прежних теорий модернизации, ныне переизданных в модной упаковке глобализации. В господствовавших на Западе в пятидесятые-шестидесятые годы построениях Уолта Ростоу, Талкотта Парсонса, Эдварда Шилза или Габриэля Алмонда модернизация выступала всеобщей и неодолимой силой прогресса, высшей точкой которого откровенно либо по умолчанию считалась послевоенная Америка. Кстати, это удивительно напоминает советские тезисы примерно тех же лет о наступлении в СССР «развитого социализма» и «эпохи научно-технического прогресса».

На Западе критики теории модернизации, помимо указания на ее очевидную идеологическую веру в превосходство Америки, выдвинули как минимум две серьезные теоретические претензии. На уровне практики прогнозы и рекомендации теории «капиталистической ориентации» не сбываются во множестве незападных обществ. На уровне же концептуального построения абстракции прогресса возникают из ниоткуда, эдаким deus ex machina, и действуют сами по себе, по сути не оставляя места для человеческого выбора, провалов, корыстных интересов и политических конфликтов. По большому счету эта критика относится и к теориям демократической и рыночной «транзитологии», господствовавшим в изучении Восточной Европы в девяностых годах.

У Фурмана модернизация куда более конкретна и вариативна. Это исторический вектор демократизации, понимаемой как постепенное приведение политических структур в соответствие с изменяющимися обществами. Господствующие элиты вполне для них логично опасаются политических изменений и сопротивляются хотя бы потому, что им есть что терять, и потому, что у них имеются средства подавления. По ходу придумываются различные идеологические оправдания, которых на сегодня остается лишь два: демократизация – цель долгосрочная, и мы к ней двигаемся постепенно; либо у нас уже демократия, но с местными особенностями. Здесь есть и социальные носители исторических трендов, и структурные условия, и конфликтная эволюция. В реальной истории траектория напоминает спираль, если не зигзаг. Понятнее становится, как возникают и тупики, и неожиданные прорывы, как по мере накопления структурных противоречий исчерпываются ресурсы элит и встает очередной исторический выбор.

Спорить об этой схеме можно и просто необходимо. Возникают фундаментальные возражения, но не о них сейчас речь. Обратите внимание на неизменно эвристический характер фурмановских построений. В них нет никакого риторического тумана, эмоциональных заносов, обличений ради обличений или, по выражению Николая Гумилева, претензии «пасти народы». Когда Фурман пишет злободневную публицистику, это все равно работы ученого. Практически все механизмы и сочленения доводов четко прописаны, тем самым они и доказательны, и открыты для критики, и оставляют место для дальнейшей достройки. Ясность фурмановских рассуждений помогает избавиться от массы комплексов, фобий и ложных стереотипов. Более того, она, возможно, готовит нас к чему-то важному в не таком далеком будущем.

Вот это и есть last but not least[7]. Дмитрий Фурман – стойкий исторический оптимист. В его оптимизм хочется и можно поверить, потому что это аккуратно смоделированные, соотносимые с наблюдаемой реальностью и, может статься, проверяемые наделе сценарии. Без лишних мудрствований Фурман убедительно обходит дорогую сердцу некоторых виртуозов абстрактного теоретизирования дилемму соотношения стуктур и социального действия. Бывают в истории, как объясняет он проще некуда, довольно длительные периоды, когда некий большой выбор отпал, потому что кто-то, подобно князю Владимиру, его уже совершил в прошлом. Но это вовсе не значит, что какой-то другой большой выбор не возникнет уже никогда. Сложные траектории, ведущие разные цивилизации и страны из прошлого в будущее, непременно преподнесут развилку, особенно когда все эти цивилизации по мере освоения человечеством планеты оказываются волей-неволей во все более тесном взаимодействии. И когда выбор возникает, мы сами и мера нашего разумения можем стать историческим фактором, направляющим дальнейшую траекторию в сторону не бесконечного, но все же множественного числа дальнейших возможностей. Вот, собственно, в чем главный интерес и смысл вникать вместе с Дмитрием Фурманом в траектории и западного христианства, и аравийского ислама, и китайского конфуцианства – и собственной страны.

Георгий Дерлугьян

Чикаго, 4 июля 2011 г.

Выбор Князя Владимира[8]

Обстоятельства крещения Руси окружены легендой. Летопись говорит, что на восьмом году княжения князя Владимира Святославовича, в 986 году, к нему пришли четыре посольства из разных стран, каждое из которых расхваливало религию своей страны и убеждало Владимира принять ее. Это были: волжские булгары – мусульмане, призывавшие его принять ислам, хазарские евреи, посланцы Рима и Византии. Владимиру не понравилось, что по мусульманскому закону нужно совершать обрезание, нельзя есть свинины, и особенно – что нельзя пить вина, в связи с чем он произносит знаменитую фразу: «Руси есть веселье питье, не можем бес того быти». Папских посланцев он отсылает с неясной мотивировкой: «Идите откуда пришли, ибо и отцы наши не приняли этого» («Идете опять, яко отци наши сего не приняли суть»)[9]. Иудаизм Владимир отвергает, говоря, что раз своей земли у евреев нет, следовательно, бог их не любит, а значит, и религия у них ложная. Представитель греков, «философ», произносит очень длинную и красивую речь, которая, очевидно, произвела сильное впечатление. Вслед за этим Владимир уже сам посылает послов в разные страны, так сказать, «посмотреть» религии этих стран. О евреях на этот раз ничего не говорится. Мусульманское богослужение показалось послам смешным и нелепым («поклонився, сядеть и глядить семо и овамо, яко бешенъ и несть веселья в них, но печаль и смрад велик»), западное христианское – недостаточно красивым («красоты не видехомъ некоеже»)[10], греческое же очень понравилось, и Владимир совершает выбор. Далее излагается история похода на Корсунь, брака с Анной и собственно Крещения Руси в 988 году.