Древнерусские учения о пределах царской власти

Если мы затронем один частный вопрос, касающийся власти византийского императора, – его отношение к церкви, то и здесь встретим большое разногласие в литературе. Одни ученые утверждают, что в руках византийского императора сосредоточивалась не только высшая светская, но и высшая духовная власть, т. е. власть церковного законодательства, управления и суда. Император сохранил за собой те прерогативы, которые он имел, как языческий pontifex maximus, и его верховенство над церковью выражалось в том, что церковные учреждения, например, церковный суд, пользовались не собственной властью, а властью, делегированной императором[96]. По мнению других, наоборот, император сам был ограничен церковными законами, его власть не простиралась на сферу церковных отношений, и он имел право только возводить каноны в значение государственных законов. В случае столкновения государственных законов с церковными канонами последние имели преимущество. Цезаропапизм, т. е. соединение в одном лице власти императора с достоинством первосвященника, был в Византии только явлением временным, случайным, злоупотреблением отдельных лиц. И церковь всегда боролась с этим злоупотреблением и отстаивала начало независимости церкви от власти императора[97].

Чем объяснить это разногласие ученых исследователей? Одну из причин его можно, конечно, видеть в различии теоретических воззрений, с которыми исследователи приступают к изучению Византии. Если вообще мировоззрение ученого отражается, даже против его желания, на ходе его работ, то это в особенности неизбежно при изучении такого сложного явления, как византийская государственная жизнь. Тут играет роль и взгляд на разные формы правления, и мнение о нормальных отношениях между церковью и государством, и многое другое[98]. Но для разногласия есть, без сомнения, и вполне объективные причины. Во-первых, многое в византийской государственной жизни, как и в Древней Руси, определялось не писаным законом, а обычаем. На обычае основывались и главнейшие полномочия императора, и его отношение к церкви. А обычай в государственных отношениях трудно отделить от практики, в особенности, когда он идет вразрез с законом. Здесь открывается широкое поле для самых разнообразных, даже противоположных друг другу толкований. Во-вторых, и это самое главное, тысяча лет, в течение которых продолжалось существование Византии, представляют настолько длинный период, что за это время могло много раз измениться ее государственное устройство, или, по крайней мере, могли измениться пределы и характер императорской власти, как они определяются нормами права. А это дает возможность каждому исследователю, отдавая предпочтение или уделяя больше внимания одним нормам византийского права перед другими, выставлять свою характеристику византийского государственного строя и приводить в ее пользу вполне бесспорные, объективные основания. А что определения византийского права, касающиеся пределов императорской власти, с течением времени действительно изменялись, это можно видеть даже из самого краткого обзора его главнейших памятников.

В Византии продолжало действовать известное положение римского права: princeps legibus solutus est. Положение это вошло в Пандекты (Dig. I. 3, 31), и, по мнению историков римского права, имело на Востоке больше значения, чем на Западе[99]. Это доказывается косвенно и тем, что оно было помещено в Василиках, законодательном сборнике IX в[100]. А близкое к этой мысли положение Юстиниановых институций, закрепляющее за императором неограниченную законодательную власть – quod principi placuit legis habet vigorem (Inst. I, tit. 2, § 6) – встречается еще раньше Василик в греческом Парафразе Феофила, юриста VI в. При этом Феофил снабжает это положение комментарием, имеющим целью убедить читателя, что народ перенес на императора всю полноту власти[101]. Эта фраза – princeps legibus solutus est – сказана была Ульпианом по одному частному случаю, и первоначально ей, может быть, и не придавали того смысла, что император свободен от всех законов государства[102]. Но позднее она приобрела именно такое значение (а по мнению некоторых романистов, она и всегда имела его) – значение формулы, выражающей абсолютизм, полную неограниченность императорской власти[103]. В таком понимании указанная формула пользовалась настолько большим авторитетом, что еще в XII в. знаменитый греческий канонист Вальсамон счел нужным выступить против нее с пространным опровержением[104]. Отголосок этой формулы можно видеть в 105-й новелле Юстиниана, где говорится (§ 4), что Бог подчинил царю законы (τούς νόμους ύποτέθειχε), и что царь сам есть живой закон.

В то же самое время императоры стали вносить в правосознание совершенно иные начала. Так, в предисловии к 6-й новелле Юстиниана устанавливается отношение между гражданской и церковной властью. Всевышняя благость вручила людям два величайших дара: священство и царство. Из них первое служит божественному, второе заботится о человеческом, но оба происходят от одного начала и украшают человеческую жизнь; поэтому для царей нет более важной заботы, как достоинство священников, которые, со своей стороны, возносят за царей молитвы к Богу. Основываясь на этом, предисловие объявляет, что гармоническое, согласное действие обеих властей будет достигнуто тогда, когда каждая будет строго выполнять свою задачу. Вместе с тем отсюда выводится обязанность царей заботиться о догматах веры и о достоинстве священства и соблюдать священные каноны[105]. В предисловии к 137-й новелле того же императора высказывается мысль, что, если в целях общей безопасности мы считаем нужным строго соблюдать государственные законы, мы тем более должны заботиться о соблюдении священных канонов, которые установлены для спасения наших душ[106]. Обе новеллы почти с одинаковой определенностью устанавливают начало подчинения государства церковным канонам. Отсюда без большой натяжки можно вывести, что канонам подчиняется также императорская власть, и что ее акты только тогда имеют обязательную силу, когда они не противоречат канонам. Гораздо в меньшей степени ясно устанавливаемое 6-й новеллой отношение между государственной и церковной властью. На первый взгляд может казаться, что новелла проводит принцип полной раздельности обеих властей. Объявляя, что у каждой из них есть своя особая задача, она как бы требует полного невмешательства одной власти в область действия другой. Но, связывая почти одним только внешним образом одну фразу с другой, новелла возлагает на императора вместе с тем заботу не только о священстве, но и о догматах веры. Как далеко должны простираться эти заботы, из текста предисловия не видно, и если толковать его вне связи с предыдущим законодательством – а таково, по необходимости, должно быть толкование при переносе новеллы в чужую литературу, – то можно понять дело так, что здесь устанавливается полное единство обеих властей, что императору вручена не только государственная, но и высшая церковная власть. Ибо если императору принадлежит забота о догматах веры, то ему же может быть вверен надзор за тем, насколько остаются верными догматам представители церковной иерархии. Такое широкое толкование может найти себе опору в церковной политике самого Юстиниана.

Целый ряд византийских императоров высказывают и повторяют мысль об обязательности для них церковных постановлений и о лежащем на них долге – блюсти нерушимость этих постановлений. Это делает Лев Философ (IX в.) в 7-й новелле и в предисловии к 9-й новелле[107], Василий Болгаробойца (Х-ХI в.) в 26-й новелле[108], Алексей Комнин (XII в.) в 13-й новелле[109]. То же положение о первенстве церковных постановлений перед гражданскими вошло в сборник, составленный в VII в. и известный под именем Номоканона патр. Фотия[110].

Общая мысль о подчинении императора идее закона высказана в предисловии к Эклоге, изданной, как полагают, в середине VIII века при имп. Льве Исавре и сыне его Константине[111]. В начале предисловия указывается на то, что власть свою император получает от Бога, и что это налагает на него обязанность быть благодарным Богу. «Мы питаем такое убеждение, что нет ничего, чем бы мы первее и более могли воздать Ему, как управление вверенными нам от него людьми в суде и правде (διχαιοσύνη), так чтобы с этих пор разрешился всякий союз беззакония, расторглись сети насильственных обязательств и пресечены были стремления согрешающих… Занятые такими заботами и устремив неусыпно разум к изысканию угодного Богу и полезного обществу, мы поставили впереди всего земного справедливость как посредницу с небесным, острейшую всякого меча в борьбе с врагами вследствие той силы, которая приобретается служением ей». Это служение справедливости и побудило императоров к изданию нового сборника законов. А далее в предисловии содержится обращение к судьям и ко всем исполнителям законов, и им вменяется в обязанность выносить решения (χρίματα) по истинной справедливости – «не так, чтобы по наружности, на словах превозносить правду и справедливость τήν διχαιοσύνην χαί τήν ίσότητα), а наделе предпочитать несправедливость». Справедливость же, как можно видеть из следующих за этим слов, состоит в том, чтобы у обидящего отнять столько, сколько пострадал обиженный. Этой-то справедливостью императоры и думают угодить Богу, а обязательность ее для себя они выводят из слов псалмопевца: «Аще убо во истину правду глаголете, правая судите сынове человечестии» и из слов Соломона: «Мерило велико и мало – мерзко пред Господом». Таким образом, Эклога устанавливает служение императора справедливости, обязательность этого служения она выводит из св. Писания и связывает его с происхождением императорской власти от Бога[112].

Что касается отношения императора к церковной власти, то этот вопрос, затронутый уже в законодательстве Юстиниана, получил более определенное решение, хотя и оставляющее свободное поле для различных толкований, в Эпанагоге, законодательном памятнике второй половины IX в.

Эпанагога устанавливает в государстве две власти – императора и патриарха и дает им различное назначение и разные права. Император, по определению Эпанагоги, есть законная (έννομος) власть, наказывающая не из ненависти и награждающая не по расположению, но ко всем относящаяся одинаково беспристрастно. Задача императорской власти – сохранение и умножение общественных сил, а конечное назначение ее состоит в том, чтобы творить добро[113]. Предикат законности присваивается императорской власти не только в том смысле, что она приобретена законным путем в противоположность власти узурпатора, но еще больше в том, что все действия ее должны опираться на закон. Император должен сохранять незыблемым (όιατηρείν) все, что заключено в св. Писании, что установлено семью Вселенскими соборами, и, наконец, все, что предписано римскими законами (tit. II, с.4). Поэтому Эпанагога учит, что император должен быть сам тверд в православии и благочестии, и должен исповедовать православную веру во всем согласно с учением церкви (с. 5). Затем из обязанности хранить законы вытекает чрезвычайно важная обязанность императора толковать их. На ней Эпанагога останавливается очень подробно. Толкование законов имеет своей целью вывести определения для тех случаев, которые в законе не предусмотрены, и оно должно основываться на началах гуманности и доброжелательства (φιλαγάθως). При недостатке и неполноте закона император может принимать в соображение обычай, но во всяком случае все, что введено в противность канонам, не может служить образцом, т. е. не может иметь силы права (с. 6-ю). Таким образом, император поставлен в тесные рамки закона, и при том в двояком отношении: во-первых, он должен подчиняться действующим в государстве положительным законам, а во-вторых, над ним стоят нравственные заповеди, установленные православной верой, и каноны православной церкви. Их он должен иметь в виду как при толковании законов, так и при издании новых норм права. В этом смысле власть византийского императора следует признать ограниченной[114].

Патриарх, по выражению Эпанагоги, есть живой образ Христа, в своих действиях и словах представляющий саму истину. Задача его состоит в том, чтобы заботиться о сохранении в благочестии членов церкви и об обращении еретиков, а конечная цель его – спасение душ и жизнь во Христе (tit. III, с. 1–3). Патриарх поэтому должен быть учительным, ко всем относиться справедливо, а в защиту правды и догматов веры говорить открыто даже перед царем (с. 4). Как императору принадлежит толкование светских законов, так на патриархе лежит толкование правил св. отцов и постановлений св. соборов. Для этой деятельности Эпанагога дает патриарху определенные указания (с. 5–7).

В определении отношений патриарха к царю Эпанагога исходит из органического понимания государства. Подобно человеку, государство состоит из частей и членов, и самыми важными и необходимыми членами его являются император и патриарх; мир и благоденствие подданных возможны только при условии полного единения и согласия между обеими властями (tit. III. cap. 8). Таким образом, по духу Эпанагоги, между императором и патриархом должно существовать полное равенство: ни патриарх не подчинен императору, ни император – патриарху. У каждого из них свои задачи, свой круг действия, свои права. По идее, каждый из них пользуется полной самостоятельностью в своей области, ни один другого не ограничивает, и столкновение между ними невозможно. Но при буквальном толковании памятника из него можно извлечь и другие идеи. Устанавливая полное равенство обеих властей и предоставляя каждой из них отдельную область отношений, Эпанагога совершенно обходит вопрос, что будет придавать единство, согласие их самостоятельным действиям и предупреждать возможность столкновений. Можно обратить внимание на то, что Эпанагога говорит о патриархе, как об образе Христа, и, следовательно, считает его как бы представителем власти Христа на земле, об императоре же нигде не говорится, что он получает власть от Бога или является наместником Божиим. Отсюда легко сделать вывод, что патриарх выше императора по степени своей власти, и что в спорных случаях он именно определяет обязательные для императора границы его власти. Но, с другой стороны, на императоре, согласно определениям Эпанагоги, лежит обязанность блюсти незыблемость св. Писания и священных канонов, а патриарх, наоборот, не имеет никакого отношения к делам светского характера. Это можно понять в том смысле, что императору принадлежит первенство власти перед патриархом, и что ему кроме гражданской власти принадлежит и высшая власть, хотя бы власть надзора в области церкви. Словом, в противоположность историческому толкованию Эпанагоги, которое дает вполне определенный вывод[115], словесное толкование ее, подобно такому же толкованию 6-й новеллы Юстиниана, может дать опору для самых разнообразных выводов.

Постановления Эпанагоги, касающиеся власти императора и патриарха вошли в известный сборник церковных и гражданских законов – Синтагму Матфея Властаря, – составленный в середине XIV в.[116] и получивший затем широкое распространение как в самой Византии, так и за ее пределами. В Синтагме определения прав императорской и патриаршей власти занимают гл. 5 буквы В и гл. 8 буквы П и представляют собой буквальное повторение соответственных мест Эпанагоги[117]. В позднейшем византийском праве мы не находим никаких новых постановлений, которые бы сколько-нибудь определенно решали вопрос о степени и границах императорской власти.

Какое влияние могли иметь указанные положения византийского права на русскую политическую литературу? Прежде всего следует отметить, что положение «princeps legibus solutus est», насколько теперь можно об этом судить, совсем не было известно в Древней Руси. До конца XVII в. оно нигде не встречается в русском переводе, и, следовательно, с этим положением русские книжные люди могли познакомиться только из латинского подлинника[118]. Но, конечно, вследствие слабого знания латинского языка это знакомство не могло быть очень распространено. Обстоятельство это чрезвычайно важно. В западноевропейской политической литературе мысль, выраженная в упомянутом положении, подвергалась самому широкому и всестороннему обсуждению: одни писатели принимали ее без всяких оговорок[119], другие не менее бесповоротно ее отвергали[120], третьи делали в формуле те или другие различения[121]. У русских политических мыслителей мы не встречаем ни обсуждения этой формулы, ни даже простых ссылок на нее. Русская политическая литература не знала этой формулы и, следовательно, не имела в своем распоряжении одного из главных аргументов в пользу неограниченной царской власти.

Из остальных постановлений византийского законодательства, предисловие к 6-й новелле рано вошло в состав кормчей[122], как равно и новелла 137, которая встречается в кормчих, начиная с XI-ХII в.[123] Эклога, вместе с предисловием к ней, вошла в состав печатной кормчей (и в те списки, которые послужили ей оригиналом) под именем «Леона царя премудрого и Константина верною царю главизны о совещании обручения». Но когда и кем был сделан перевод, неизвестно[124]. Эпанагога, по-видимому, не была переведена на русский язык до XVII в., но с определениями ее, касающимися царской и патриаршей власти, русские книжники могли ознакомиться из Синтагмы Властаря, следы употребления которой встречаются уже в рукописях XV в., в начале же XVI в. она была переведена целиком[125]; при Алексее же Михайловиче была переведена и Эпанагога[126]. Таким образом, в распоряжении русских мыслителей находились исключительно те памятники византийского законодательства, в которых царская власть определяется как ограниченная законом, в которых ставятся над нею обязательные для нее нормы, а рядом с нею – другая власть, имеющая самостоятельные полномочия. Но и эти памятники, как мы видели, редактированы так, что оставляют большую свободу для толкования[127], и потому нужно признать, что византийское законодательство – так же, как византийская практика, не могло оказать на русские учения о пределах царской власти такого решительного влияния, которое определило бы сполна все содержание и направление этих учений. Византийское законодательство могло только дать чрезвычайно ценный и благодарный материал, которым русские книжники могли воспользоваться сообразно своим планам и для подкрепления уже слагавшихся идей.

Надобно обратить внимание и на то, что в памятниках византийского законодательства, дошедших до Руси, нет никаких указаний на то, чтобы император был ограничен в своей власти каким-нибудь учреждением. Эту мысль, следовательно, русская литература заимствовать оттуда не могла.

Последним источником византийского влияния на русские учения о характере и пределах царской власти является византийская политическая литература. В отношении к ней нет такого разногласия в науке, какое существует в отношении к византийскому праву.

Между византинистами вовсе нет спора о том, какого императора рисуют нам идеалы византийской политической литературы – императора, во всех отношениях неограниченного, или же пользующегося властью, в каком-нибудь смысле ограниченной. Но спора нет только потому, что литература эта совсем не исследована или исследована очень слабо. До настоящего времени не существует ни одной истории византийской политической литературы, и в обширном труде Крумбахера нет даже соответственного отдела, а некоторые византинисты утверждают, что в Византии и совсем не было политической литературы, и хотят видеть в этом характерную черту, отличающую византийскую государственную жизнь от западноевропейской[128]. Но мнение это далеко не верно. Политическая литература в Византии существовала и даже была отчасти известна в Древней Руси. Какие же идеи о пределах царской власти можно в ней найти?

Первое по времени произведение, которое заслуживает в этом отношении упоминания, это так называемый Царский свиток диакона Агапита, поднесенный им императору Юстиниану[129]. Можно находить, как некоторые исследователи, что труд Агапита наполнен общими местами и мало отражает действительные отношения, в какие была поставлена в VI в. императорская власть в Византии, – что не видна даже личность самого Юстиниана в тех советах, с которыми обращается к нему автор[130]. Но для интересующего нас вопроса трактат, составленный Агапитом, дает достаточно. По учению Агапита император получает свою власть от Бога[131]. Бог вручил ему скипетр земного царства наподобие царства небесного (гл.1); поэтому царь, будучи по своей телесной организации подобен всякому человеку, по степени своей власти (τη έξουσία του άξιώματος) подобен одному Богу (гл. 21). Чтобы выполнить свое высокое назначение, император должен быть, прежде всего, достоин его. Агапит подчеркивает ту мысль, что недостатки и грехи императора приносят вред не только ему одному, а отражаются непременно на всем государстве (гл.10). Это обязывает императора бороться со своими дурными наклонностями и заботиться о своем усовершенствовании. В этих целях Агапит обращается к Юстиниану с целым рядом наставлений нравственного характера и дает ему различные советы благоразумия. Это занимает большую часть свитка. Но вместе с этим находим в нем указания на самый характер власти, которой должен пользоваться император, и на назначение этой власти. Бог, говорит Агапит, дал императору власть «чтобы он научил людей хранить справедливость»[132]. В этом заключается весь смысл существования верховной императорской власти. Чтобы воспитать в подданных уважение к идее права, император сам должен проникнуться этим уважением, должен построить все управление на идее закона.

Но о каком законе говорит диакон Агапит? Текст не оставляет никакого сомнения в том, что он имеет в виду двоякий закон: во-первых, закон Божий и, во-вторых, положительный государственный закон. Император, говорит он, должен находиться под управлением божеских законов, и сам должен управлять подданными по закону[133]. Агапит признает, что по идее своей императорская власть неограничена – в том смысле, что императора никто и ничто не может принудить к исполнению закона; но он сам должен себя к этому принудить, чтобы иметь право требовать и от других исполнения закона[134]. С другой стороны, император должен, как выражается Агапит, держать в руках кормило справедливости и строго следить за тем, чтобы поставленные им начальники действовали согласно существующим законам[135]. Поэтому он рекомендует императору не поручать никаких государственных дел людям нетвердой нравственности, помня, что ответственность перед Богом за их действия несет тот, кто дал им полномочие (гл. 30). Отдельно останавливается Агапит еще на судебной власти императора и требует, чтобы его судебные решения не делали различия между друзьями и врагами, так как одинаково несправедливо оправдать виновного и осудить правого (гл. 41).

Таким образом, идеал Агапита – не властитель, обладающий неограниченной властью, не знающий никаких сдержек своей воли и по своему усмотрению решающий все вопросы государственной жизни; его идеал – царь, ограниченный законом, управляющий страной по закону (έννόμως), хранящий идею законности, εύνομίαν, и с благоговением относящийся к нравственному долгу или к справедливости (по переводу Migneʼя: έπιειχεία, гл. 40). Может быть, в этих положениях мало оригинального[136], но нельзя отказать им в большой определенности.

К VI в. должно быть отнесено еще рассуждение под названием «О политической науке». Издатель приписал его историку Петру Патрицию[137]; мнение это вызвало против себя отпор, но возражатели не отрицают того, что рассуждение написано, вероятнее всего, в конце V или в VI в.[138] Гораздо важнее, чем это разногласие, то обстоятельство, что рассуждение дошло до нас не целиком, а в виде отрывков, причем текст их не всегда может быть восстановлен с желательной полнотой и точностью[139]. Но насколько можно судить по этим отрывкам, автор поставил себе задачей на основании критического изучения систем Платона, Аристотеля и Цицерона изобразить свой идеал государства[140]. Идеал этот, в его целом виде, для нас утрачен, но есть возможность указать некоторые весьма существенные его черты, образовавшиеся под сильным влиянием неоплатонизма и стоической философии[141]. По учению автора, государство подобно космосу, и царь подобен Богу. Поэтому царь должен управлять подданными по образу и подобию Божию[142]. Залог благосостояния народного заключается в воздаянии почестей добрым и в лишении этих почестей злых[143]. Для достижения этого необходимо, чтобы все управление было построено на начале справедливости, которая требует воздавать каждому по заслугам[144]. Для достижения своих политических целей царь может пользоваться одним только оружием – справедливостью[145]. В соответствии с этим автор требует от царя, кроме личных добродетелей, еще особой добродетели, которая имеет преимущественно политическое значение[146] и которая дает ему возможность добиваться того, чтобы подданные и любили, и боялись его.

Все это, конечно, слишком общие мысли, чтобы можно было решиться строить на них какие-нибудь общие выводы, и, вероятно, в утраченных частях рассуждения они получили надлежащее развитие и вылились в форму более конкретных требований. Но один вывод – чисто отрицательный – эти мысли все-таки позволяют сделать: автор, хотя и склонен сравнивать государственную жизнь с мировым порядком и царя с Богом, но деятельность царя он не представляет себе как деятельность по свободному усмотрению, не обязанному руководиться никакими определенными требованиями нравственного порядка.