О буддизме и буддистах. Статьи разных лет. 1969–2011

Все, что человек может осмыслить, понять или оценить, попадает в сферу пяти скандх, из которых складывается его индивидуальность. Винить же за свои страдания некого: виноват ты сам; поэтому смиренно сноси все мучения и старайся избежать их в будущем. Пять скандх, в свою очередь, порождают пять следствий: деятельность, невежество, страсть, желания и карму (букв. «воздаяние»), которые после гибели старого физического тела являются причиной пяти будущих следствий: нового тела, чувств, восприятий и ощущений, импульсов, сознания. Этот бесконечный процесс перевоплощений называется колесом жизни, или сансарой. Вращаясь вечно в этом колесе, человек обречен на физические и душевные страдания, на страдания от сознания непостоянства счастья и благополучия, на страдания, вызванные вспышками и исчезновением дхарм как трансцендентальных, или иллюзорных, фаз существования. Последний момент человеком не осознается, находится вне пределов его сознания, но очень важен для понимания категории страдания. Благодаря своим шести чувствам познания человек вступает в контакты с внешней средой, которая оказывает воздействие на пять его скандх, возбуждая их, и тем самым еще более привязывает человека к колесу жизни, следовательно, увеличивает его страдания. Таким образом, согласно буддизму, момент страдания познается не только на чувственном опыте, но и заложен в самом процессе жизни. Поэтому бытие определяется тремя качествами: непостоянством, страданием, неотделимостью «я» от других форм жизни.

Вторая истина – «имеются причины страдания». Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассматривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно буддизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной форме. Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются, приводят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием. Следовательно, там, где нет сознания, нет и кармы, поэтому непроизвольные действия не влияют на карму. Согласно закону зависимого начала процесс кармы также бесконечен: каждое живое существо имеет свою карму, она его собственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежище. Именно карма приводит живые существа в низкие или высокие состояния. Так как волевые действия мотивируются желанием, то именно желания в первую очередь определяют качество кармы и тем самым постоянно возобновляют и поддерживают процесс перевоплощений.

Карма – скорее философская, чем физическая категория. Она не ограничена временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь результатом потока сознания. Карма может быть космической, национальной, родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прошлом. По своей функции карма совпадает с законом зависимого происхождения. Образно говоря, можно сравнить жизненный процесс с рекой, русло которой определено ее кармой. Жизнь реки поддерживается тысячами ручейков (желаний), которые несут как чистые воды (добрые дела), так и нечистоты (плохие поступки). Отбрасывая нечистоты или, наоборот, вбирая их, река может изменить и свою будущую карму (но не настоящую) и в следующем существовании перевоплотиться в прозрачный горный ручей или зловонную реку, русла которых опять же будут предопределены кармой (это аллегория, ибо карма создается только сознательными действиями). Так и человек, воздерживаясь от плохих поступков или совершая их, создает себе хорошую или плохую карму в будущем. Но даже добрые дела и намерения не спасают его от перевоплощений и, следовательно, от страданий, так как добро также является результатом его желаний. Итак, любому живущему уготованы неизбежные страдания, и никто не в силах избежать их. Буддисты утверждают, что после Будды никому не удалось достичь нирваны.

Третья истина – «можно прекратить страдание». Полное искоренение и добрых, и дурных желаний соответствует состоянию нирваны, когда человек выключается из процесса возрождения. Нирвана – конечная цель существования. Разные школы и направления буддизма по-разному понимают это состояние, в зависимости от того, как они толкуют природу дхарм. Так называемая школа старой мудрости, или тхеравада, считает, что успокоенные дхармы находятся вне жизненного процесса, за колесом жизни. Эти дхармы непостижимы, их невозможно описать или рассказать о них. Поэтому при характеристике нирваны тхеравадины прибегают к негативным терминам: нерожденная, не имеющая происхождения, не имеющая структуры, нетленная, неумирающая, свободная от болезней, горя и нечистот. Школа мадхьямака считает дхармы порождением больного сознания непросветленного человека. А раз дхармы – только плод воображения, то единственная реальность – это пустота, и нет никакой разницы между существующим миром и нирваной. Эту истину всякий просветленный осознает внутри себя, и она является для него единственной реальностью, или нирваной, а все остальное – лишь иллюзия. Некоторые северные школы буддизма учат, что видимый мир – только продукт сознания, которое отождествляется с абсолютом, и нирвана, по их представлениям, достигается путем аккумулирования чистого сознания с помощью религиозных практик и медитации – размышления, созерцания. Но насколько бы ни были различны толкования нирваны, все школы буддизма считают, что нирвана – не самоуничтожение, а состояние освобождения от своего «я», полное угасание эмоциональной активности человека.

БУДДА УЖЕ В ЮНОСТИ ПОНЯЛ, ЧТО ТАКИЕ КАТЕГОРИИ, КАК ДОБРО И ЗЛО, ЛЮБОВЬ И НЕНАВИСТЬ, СОВЕСТЬ И НЕПОРЯДОЧНОСТЬ, ТЕРЯЮТ СВОЮ КОНКРЕТНОСТЬ И СТАНОВЯТСЯ ОТНОСИТЕЛЬНЫМИ

Четвертая истина утверждает, что существует путь к прекращению страдания. Это так называемый благородный восьмеричный путь, состоящий из правильного понимания, правильного намерения, правильной речи, правильного поведения, правильной жизни, правильного усилия, правильного отношения, правильного сосредоточения. Вполне корректным было бы употребление в данной ситуации слова «праведный», но мы не делаем это лишь в силу его устойчивой ассоциации с христианской терминологией. Человек, следующий этим путем, становится тем самым на «путь Будды».

Предлагаемый буддизмом путь постижения истины называется срединным путем. Такое определение имеет свое объяснение: этот путь действительно лежит посередине между крайностями ведийской религии с ее культами, обрядами и жертвоприношениями, с одной стороны, и аскетами – отшельниками древней Индии, истязавшими в поисках истины свою плоть, с другой стороны. Будда уже в юности понял, что такие категории, как добро и зло, любовь и ненависть, совесть и непорядочность, теряют свою конкретность и становятся относительными. Путь, избранный Буддой, пролегает между добром и злом, отсюда его название – «срединный».

Человек, пожелавший следовать по этому пути, должен уверовать, осмысленно или слепо, в то, что существует непрерывный процесс перевоплощений, управляемый законом кармы; что для него единственные убежища в этой жизни – это Будда, его учение (дхарма) и буддийская община (сангха); что неукоснительное соблюдение всех предписанных буддизмом правил этического поведения и созерцательных упражнений приведет человека к освобождению от страданий.

Для достижения внутреннего спокойствия и обуздания мысли служит практика медитации: упражнения йогов, созерцание различных религиозных объектов (их насчитывалось до 40), размышления на заданные темы (например, о Будде, о смерти и др.), ритмичное и спокойное дыхание, разные стадии транса и экстаза, культивирование дружелюбия, сострадания, симпатии ко всем живым существам. Практика медитации и соблюдение норм морали, согласно буддийским канонам, позволяют сосредоточить внимание на размышлении о сущности бытия. Из этого состояния идущий по «срединному пути» может перейти на путь начала просветления, постигнуть мудрость (праджня). Однако мудрость достигается не с помощью анализа и наблюдений, а благодаря интуиции и духовному прозрению, внезапному осознанию истины. Случайно услышанное слово, интуитивное чувство растворения, исчезновения своего «я», случайно подмеченное явление – все эти моменты могут оказаться толчком к прозрению. Но внезапное прозрение – это лишь первый шаг к нирване. В буддизме упоминаются четыре стадии просветления: первая – вхождение в поток, ведущий к нирване; вторая – последнее возвращение в этот мир перед достижением нирваны; третья – невозвращение в этот мир; четвертая – достижение нирваны после смерти. Различные стадии просветления, которого добивается человек благодаря самосозерцанию и полной отрешенности от внешнего мира, преследуют конечную цель – угасание всех чувств человека, воображаемый уход из «мира страданий» и являются последним этапом на пути к нирване.

СЛУЧАЙНО УСЛЫШАННОЕ СЛОВО, ИНТУИТИВНОЕ ЧУВСТВО РАСТВОРЕНИЯ, ИСЧЕЗНОВЕНИЯ СВОЕГО «Я», СЛУЧАЙНО ПОДМЕЧЕННОЕ ЯВЛЕНИЕ – ВСЕ ЭТИ МОМЕНТЫ МОГУТ ОКАЗАТЬСЯ ТОЛЧКОМ К ПРОЗРЕНИЮ

Социальная программа раннего буддизма тоже заслуживает внимания, прежде всего учение о зависимости социального статуса человека от его прошлых и настоящих деяний. Превращению буддизма сначала в государственную, а затем и в одну из мировых религий содействовали в основном два положения этого учения. Во-первых, утверждение, что социальный статус и богатства свидетельствуют о количестве достоинств, накопленных в прошлых жизнях, предоставляло возможность правителям государства провозглашать себя идеальными людьми. Это вело к абсолютизированию их власти. В дальнейшем данная идея получила разработку и оформление в буддийской концепции идеального правителя – чакравартина. Во-вторых, в жестких условиях сословно-кастового изоляционизма буддизм оставлял угнетенным массам надежду возродиться в будущей жизни в более хороших условиях путем неукоснительного соблюдения социально-этических норм поведения или вступления в религиозную общину. Это способствовало росту популярности буддизма среди широких слоев населения.

Школы и направления в буддизме

Хотя «благородный», «срединный» путь, указанный Буддой, считался эффективным только для членов сангхи, существование буддийской общины и самих монахов, которые не производили никаких материальных благ, целиком зависело от отношения к ним мирян. И сангха постепенно, в течение многих столетий, сумела установить прочные контакты с населением. Монахи не особенно интересовались, каким богам поклоняется население, какие ритуалы оно выполняет, в каких церемониях участвует. Они объясняли ему, что боги также находятся в колесе жизни, также подвержены страданиям. Поэтому Будда, познавший истину, стоит выше богов. Наилучший же поступок мирянина заключается не в поклонении Будде или богам, а в ежедневном соблюдении пяти моральных правил: не убивать живых существ, не лгать, не воровать, не прелюбодействовать, не употреблять спиртных напитков. Вместо нирваны, учения о дхармах, медитации они предложили мирянам доктрины кармы и перевоплощения, согласно которым человек мог создать себе хорошую карму путем ежедневного накопления духовных заслуг, причем основной духовной ценностью объявлялись те мысли и дела, которые были направлены на благо буддийской общины. Сангха предлагает верующим обширный реестр моральных и материальных деяний, начиная от сооружения религиозных строений и кончая простым повторением формулы «трех сокровищ» («Поклоняюсь Будде, дхарме, сангхе») и ом ма ни пад ме хум, которые помогут им накопить значительные заслуги в этой жизни. Тем, кто мало обращает внимания на духовные ценности, но задумывается над смыслом существования, монахи рассказывают о происхождении жизни, о месте человека в этом мире, о том, как создать лучшую жизнь в будущем. Своим собственным примером монахи стараются доказать, что они счастливы, хотя у них нет материальных ценностей, обладание которыми становится целью жизни других людей.

В течение веков члены буддийской общины создали обширную религиозную литературу для народа, состоящую из рассказов о прошлых жизнях Будды (джа-таки – на языке пали и аваданы – на санскрите). Эта литература может рассматриваться как подобие Евангелия для занятого домохозяина, призванное возбудить его воображение и религиозность и таким образом сделать его лояльным по отношению к буддийской общине. Сангха позаботилась и о зрелищной, парадной стороне буддизма, хотя и считает, что участие монаха в различных культовых и праздничных церемониях является для него пустой тратой сил и времени. И тем не менее в монастырях организуются всевозможные культовые обряды, религиозные церемонии, зрелищные представления, праздничные ярмарки. Постепенно монастыри становились центрами социальной жизни округи, не только удовлетворявшими духовные запросы жителей, но и регулировавшими экономические, правовые, семейные, общинные и другие отношения в местном обществе.

ПОСТЕПЕННО МОНАСТЫРИ СТАНОВИЛИСЬ ЦЕНТРАМИ СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ ОКРУГИ, НЕ ТОЛЬКО УДОВЛЕТВОРЯВШИМИ ДУХОВНЫЕ ЗАПРОСЫ ЖИТЕЛЕЙ, НО И РЕГУЛИРОВАВШИМИ ЭКОНОМИЧЕСКИЕ, ПРАВОВЫЕ, СЕМЕЙНЫЕ, ОБЩИННЫЕ И ДРУГИЕ ОТНОШЕНИЯ В МЕСТНОМ ОБЩЕСТВЕ

Контакты буддийской общины и населения вели к приспособлению буддийского учения к местным традициям и примитивным верованиям народов разных стран; в самой буддийской общине постоянно возникали разногласия по вопросам толкования методов достижения просветления и по дисциплинарному уставу. Велись споры о том, соответствуют ли устные и письменные традиции истинным высказываниям Будды. Эти внешние и внутренние процессы разделили буддийскую общину на многочисленные школы, секты и направления. Согласно палийской традиции, первый раскол буддийской общины произошел на Втором буддийском соборе, который состоялся во второй половине IV в. до н. э. в городе Вайшали (Индия). Буддийские источники по-разному объясняют причины раскола: одни связывают его с пятью пунктами монаха Махадевы о сущности архата; другие – с разногласиями относительно истинности традиций в изложении Ананды; третьи – с различными мнениями о том, на каком языке проповедовал Будда. Эти споры вызвали разделение буддистов на стхавиров и махасангхиков.

Согласно традиции, в III в. до н. э. третий царь династии Маурьев Ашока (268–231 гг. до н. э.) объявил себя покровителем и защитником буддизма. Буддийские монастыри получали богатые подношения от царя и видных сановников. Все большее число кшатриев (воинов) и брахманов (жрецов) становились последователями этого учения. Одновременно с ростом популярности учения увеличивались богатства и политическое влияние сангхи. Настоятели монастырей, борясь за власть и доходы, обвиняли друг друга в ереси. Для прекращения этих разногласий и наведения порядка Ашока приказал собрать Третий собор, который состоялся в городе Паталипутре в 253 г. до н. э. На этом соборе были унифицированы основы учения тхеравады, а те, кто отказался следовать этим доктринам, были изгнаны из сангхи как еретики. На этом же соборе было решено послать миссионеров за пределы Индии для пропаганды буддийского учения. Группы буддийских монахов были отправлены во многие страны Востока. Миссионерская деятельность сангхи при Ашоке положила начало становлению буддизма как мировой религии. Непосредственное вмешательство Ашоки во внутренние дела сангхи на какое-то время сгладило острые разногласия между сторонниками различных толкований буддизма, но эти разногласия неуклонно ширились и углублялись, оформляясь в новые школы и направления.

Наиболее ортодоксальной школой буддизма считается тхеравада («школа старой мудрости»). Ее учение распространено в настоящее время на Шри-Ланке, в Мьянме, Таиланде, Лаосе, Камбодже. Вероятно, на Третьем соборе от школы тхеравады отделилась школа сарвастива-динов. Изгнанные в числе прочих неортодоксальных школ с собора, они переселились в Кашмир и Гандхару (Северо-Западная Индия), где в эпоху кушанов (начало I в. – 30-е гг. III в.) пользовались авторитетом и влиянием. Школа сарвастивадинов сыграла основную роль в распространении буддизма. Последователи этой школы жили во многих районах Индии, Средней Азии, в Непале, Тибете, Китае, Японии и Юго-Восточной Азии. Каноническая литература сарвастивадинов на санскрите, сохранившаяся в настоящее время главным образом в китайских переводах, была первоисточником, по которому народы Восточной Азии знакомились с учением Будды.

При рассмотрении истории буддизма создается впечатление, будто учение тхеравады наиболее близко к раннему буддизму. Однако самые ранние буддийские тексты на пали и санскрите, относящиеся ко II–I вв. до н. э., содержат как этические доктрины, так и мифологические концепции сверхъестественных способностей будд. Неопределенное изложение метафизических основ раннего буддизма породило различные представления о природе дхарм, что привело к разделению адептов этой религии на два основных направления – хинаяна («малая колесница») и махаяна («большая колесница»).

Хинаяна делала упор на изучение природы дхарм и достижение нирваны этическим путем, полагая, что этот путь сложен, доступен лишь малому кругу последователей, в основном монашеству (отсюда название – «малая колесница»). Махаяна разработала теорию божественной субстанции и слепой веры в ее созидательные способности. Согласно махаяне космическое тело Будды способно принимать разнообразные земные формы ради спасения всех живых существ от страданий и разъяснения учения всем, находящимся в цепях сансары, в потоке неведения. Это привело к появлению многочисленного пантеона будд, бодхисаттв и ряда других персонажей, способных принимать бесконечное число форм и обличий. Путь веры в богов проще, доступен не только монахам, но и более широкому кругу последователей, т. е. мирянам (отсюда – «большая колесница»).

ХИНАЯНА ДЕЛАЛА УПОР НА ИЗУЧЕНИЕ ПРИРОДЫ ДХАРМ И ДОСТИЖЕНИЕ НИРВАНЫ ЭТИЧЕСКИМ ПУТЕМ, ПОЛАГАЯ, ЧТО ЭТОТ ПУТЬ СЛОЖЕН, ДОСТУПЕН ЛИШЬ МАЛОМУ КРУГУ ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ, В ОСНОВНОМ МОНАШЕСТВУ (ОТСЮДА НАЗВАНИЕ – «МАЛАЯ КОЛЕСНИЦА»)

Согласно традиции, в конце I в. н. э. царь Канишка решил созвать Четвертый буддийский собор, чтобы положить конец разногласиям различных школ и направлений. Хотя участники собора пошли на известный компромисс, который выразился в канонизации доктрин сарвастивадинов, на соборе явно преобладали новые, махаянистские веяния. Саутрантики считали, что истинное учение Будды изложено только в сутрах, а абхидхарма, созданная позднее, играет вспомогательную роль. Они признавали теорию дхарм, но рассматривали дхармы лишь как мгновенные проявления элементов в настоящем, отрицая их существование в прошлом и будущем. Именно трудноуловимые вспышки дхарм, утверждали они, создают иллюзию субстанции, и только в этом смысле можно говорить о реальности проявлений, затухающих в нирване.

НАГАРДЖУНА ОТРИЦАЛ РЕАЛЬНОСТЬ ДАННОГО МИРА, ДХАРМ, ЕГО СОСТАВЛЯЮЩИХ, СЧИТАЯ ИХ ОТНОСИТЕЛЬНЫМИ И УСЛОВНЫМИ

К эпохе кушанов I–III вв. н. э. относится начало расцвета литературы махаяны, который продолжался почти восемь веков и завершился созданием многотомного канона. Создание и разработку центральной доктрины этого канона, наиболее полно раскрытой в сочинениях «Суддхарма-пундарика» («Лотос Благого закона»), «Вималакирти-нирдеша» («Толкования Вималакирти») и «Ваджра-ччхедика» («Алмазная сутра»), приписывают известному мыслителю Древней Индии Нагарджуне (условные даты жизни: 150–250 гг.), одному из основоположников школы мадхьямака. Нагарджуна отрицал реальность данного мира, дхарм, его составляющих, считая их относительными и условными. Любое явление он рассматривал с точки зрения пустоты, т. е. не признавал реальными как внешние объекты мира, так и внутренние – психические явления, не видел разницы между нирваной и сансарой.

Под влиянием доктрины «космического тела Будды» и акцента на слепую веру в махаяне постепенно сложился огромный пантеон божеств, от канонизированных святых – бодхисаттв до персонифицированных частиц «космического Будды» как высших божеств, объектов поклонения верующих: Амитабха (персонификация безграничной любви и света), Авалокитешвара (созидательная космическая сила, сострадание), Ман-джушри (мудрость), богиня Тара (милосердие), имеющая 21 форму, и т. д. Шло закономерное превращение философско-нравственной концепции совершенствования личности с туманной конечной целью в виде нирваны, понятной лишь узкому кругу посвященных, в религиозную систему с развитым пантеоном, культом, обрядностью, доступную большому числу последователей. Такова логика развития больших и малых «изначально чистых» идей, философий, концепций, доктрин и т. д.: либо они со временем идут на компромисс с тем, что отвергали или к чему были равнодушны вначале, либо постепенно исчезают, не оставив следа в истории.

Уже в начале I тысячелетия н. э. от махаяны отделяется ваджраяна («алмазная колесница»), которая вскоре становится третьим основным направлением в буддизме. Другое название этого направления – тантрический буддизм происходит от слова «тантра», имеющего в санскрите много значений, в том числе «тайное знание», «хитросплетение», «поток», «непрерывность». Вероятно, совокупность этих значений может помочь в уяснении того, что такое тайное эзотерическое учение в сочетании с ритуальной практикой, веками хранимое в секрете от непосвященных его последователями. Едва ли можно сомневаться в том, что существует непосредственная связь между тантрическим буддизмом и индийскими обрядами. До появления буддизма в Индии господствовали магические обряды и церемонии, которые составляли существенную часть брахманизма, хотя и подчеркивалось, что тот, кто стремится к истине, должен избавиться от веры в магические силы. Буддизм унаследовал некоторые магические формулы мантры, перешедшие к нему главным образом из брахманизма и других местных верований.

УЖЕ В НАЧАЛЕ I ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ Н. Э. ОТ МАХАЯНЫ ОТДЕЛЯЕТСЯ ВАДЖРАЯНА («АЛМАЗНАЯ КОЛЕСНИЦА»), КОТОРАЯ ВСКОРЕ СТАНОВИТСЯ ТРЕТЬИМ ОСНОВНЫМ НАПРАВЛЕНИЕМ В БУДДИЗМЕ

Ценность и значимость мантр зависит не столько от слов, составляющих заклинание, сколько от воли и прозрения декламатора, причем значение придается интонациям, повторениям, ритуальным жестам и знанию магических диаграмм. Согласно тантрической теории, главное ритуальное действие должно затрагивать три стороны живого существа: тело, речь и мысль. Тело действует с помощью жестов, речь – через мантры, мысль – через транс. Тантризм сочетает в себе веру в авторитет духовного наставника, практику медитации, заимствованную у йогачаров, и метафизику мадхья-миков. Тантризм создал огромный пантеон мифологических божеств, сверхъестественных сил, волшебство, колдовство, черную магию. В то же время тантрики не возражают против метафизического утверждения «Праджня-парамиты» – литературы, вобравшей в себя все философские знания раннего буддизма, что единственной реальностью является пустота, а все остальное многообразие – это лишь игра нашего больного воображения.

Начало распространения буддизма

Со времен правления Ашоки миссионерская деятельность буддийских монахов приняла широкие межгосударственные масштабы. Проповедники буддизма начали все чаще появляться в сопредельных с Индией странах, добираясь до отдаленных районов Южной, Восточной и Юго-Восточной Азии. Если население, подстрекаемое жрецами местных религий, враждебно относилось к их проповедям, то буддийские миссионеры не вступали в единоборство и шли дальше. Если же им удавалось заручиться поддержкой местных правителей или найти поселения, в которых местное духовенство более или менее терпимо относилось к деятельности монахов, то они начинали активную пропаганду среди населения. У них появлялись последователи, создавалась буддийская община. Способность буддийской общины к длительному мирному сосуществованию с любыми культами, религиями и социальными системами позволяла ей держаться сотни лет при самых неблагоприятных условиях. Так было в Индии при мусульманских правителях, на Шри-Ланке во времена португальской, голландской и английской колонизации, в конфуцианском Китае, в Японии, Средней Азии первых веков нашей эры, в странах Юго-Восточной Азии. Именно изначально присущая буддизму терпимость давала возможность буддийским монахам дожидаться нужного момента для широкого внедрения учения Будды.

Уже в период своего распространения буддизм имел разработанную систему логики, которая позволяла его проповедникам одерживать победы в диспутах со своими противниками, например в Индии и Китае. Буддийские монахи обслуживали все слои общества – от презираемых каст до аристократов. Вклиниваясь в местные религиозные верования, буддизм ассимилировал их. Вооруженные колоссальной литературой, буддийские общины вели просветительскую работу среди населения на местных языках, адаптируя канонические джатаки, аваданы, сутры и приближая их к народным легендам и обычаям.