Анархия, государство и утопия

Моральные ограничения и моральные цели

Этот вопрос предполагает, что моральная озабоченность может реализовываться только через моральную цель, конечное состояние, на достижение которого направлена некая деятельность. Действительно, может показаться несомненно истинным, что термины «правильно», «должен», «следует» и т. п. нужно объяснять через то, что является «наибольшим благом», которое содержит все моральные цели[33] или подразумевается в качестве такового. Поэтому часто считается, что основное заблуждение утилитаризма (который имеет именно такую форму) состоит в слишком узком понимании того, что есть благо. Утилитаризм, говорится при этом, неадекватно учитывает права и их нерушимость; в нем они имеют производный статус. На этом строятся многие контрпримеры, направленные против утилитаризма; например, с точки зрения утилитариста, правильно найти козла отпущения и наказать невиновного, чтобы избежать массовых волнений и погромов. Однако возможны теории, которые провозглашают первичность принципа нерушимости прав, но делают это неправильно. Предположим, что в желанное конечное состояние встроено некое условие минимизации совокупного (взвешенного) количества нарушений прав. Тогда мы получим что-то вроде «утилитаризма прав»; в утилитаристской структуре место всеобщего счастья (как релевантного конечного состояния) просто займут нарушения прав (подлежащие минимизации). (Заметьте, что мы не считаем ненарушение наших прав нашим единственным наибольшим благом и даже не считаем его первым в лексикографическом упорядочении критериев[34], исключающем компромисс, если существует желанное для нас общество, в котором мы предпочли бы жить, несмотря на то, что иногда некоторые наши права там будут нарушаться, вместо того, чтобы отправиться на необитаемый остров, где мы могли бы выжить в одиночку.) Это все же потребует от нас нарушения чьих-то прав, если это минимизирует совокупное (взвешенное) количество нарушений прав в обществе. Например, нарушение чьих-то прав может повлиять на других так, что они откажутся от своих намерений совершить серьезные противоправные действия, или может лишить их заинтересованности в этом, или отвлечь их внимание и т. п. Разъяренная толпа погромщиков, сжигающая дома и убивающая людей, обязательно нарушит права жителей города. Поэтому кто-то мог бы попытаться оправдать свое решение наказать невиновного в преступлении, вызвавшем ярость толпы, тем, что это помогло бы избежать гораздо больших правонарушений и обеспечило бы минимизацию взвешенного количества нарушений прав в обществе.

Вместо того, чтобы включать права в конечное состояние, которого мы хотим достичь, можно, наоборот, использовать их в качестве жестких ограничений на выбор действия, как то: не нарушай ограничений С. Права других людей определяют ограничения в отношении ваших действий. (Целеориентированный подход при наличии жестких ограничений будет формулироваться следующим образом: среди всех доступных вам действий, не нарушающих ограничений С, выбирайте такие, которые обеспечивают максимизацию цели G. Здесь ваше целенаправленное поведение будет ограничено правами других. Я не подразумеваю, что корректная моральная позиция включает обязательные цели, к которым обязательно следует стремиться, даже в рамках ограничений.) Этот подход отличается от того, который пытается встроить ограничения непосредственно в цель G. Подход на основе жестких ограничений запрещает вам нарушать эти моральные ограничения, когда вы преследуете свои цели, в то время как подход, в рамках которого целью является минимизация нарушений прав, позволяет вам нарушить права (ограничения), чтобы уменьшить общее количество их нарушений в обществе[35].

Утверждение, что сторонник ультраминимального государства непоследователен, как мы теперь можем видеть, предполагает, что он является одновременно сторонником «утилитаризма прав». Это предполагает, что его цель состоит, например, в минимизации взвешенного количества нарушений прав в обществе, и что он будет преследовать эту цель даже с помощью средств, которые сами нарушают права людей. Но вместо того, чтобы встраивать ненарушение прав в подлежащее реализации целевое состояние (или в добавление к этому), он может объявить его ограничителем действий. Позиция такого сторонника ультраминимального государства будет последовательной в том случае, если его концепция прав утверждает, что когда вас принуждают способствовать благосостоянию другого, то это является нарушением ваших прав, а когда кто-то другой не предоставляет вам очень важных для вас благ, в том числе необходимых для защиты ваших прав, то его поведение само по себе не нарушает ваших прав, даже несмотря на то, что оно не создает затруднений для других потенциальных нарушителей ваших прав. (Эта концепция будет последовательной, если она не воспринимает монопольный элемент ультраминимального государства как нарушение прав.) Из того, что эта позиция последовательна, разумеется, не следует автоматически то, что она приемлема.

Зачем нужны жесткие ограничения?

Разве не иррационально принимать жесткое ограничение С вместо того, чтобы выбрать подход, направленный на минимизацию нарушений С? (В последнем случае С трактуется как условие, а не как ограничение.) Если ненарушение С настолько важно, не должно ли это быть целью? Каким образом забота о ненарушении С ведет к отказу нарушить С даже тогда, когда таким образом действий можно предотвратить другие, более масштабные нарушения С? Какой смысл делать ненарушение прав ограничителем действий вместо того, чтобы сделать его исключительно целью действий индивида?

Жесткие ограничения, накладываемые на действия, отражают основной кантианский принцип: человек – это цель, а не просто средство; людьми нельзя жертвовать или использовать для достижения каких-нибудь целей без их согласия. Индивид неприкосновенен. Попробуем внести ясность в этот разговор о целях и средствах. Возьмем простой пример средства – инструмент. Кроме моральных жестких ограничений на его использование, ограничивающих то, как можно использовать инструмент по отношению к другим людям, других ограничений нет. Существуют определенные процедуры, позволяющие сохранить инструмент для использования в будущем («не оставляй его под дождем»); существуют более и менее эффективные способы его использования. Но ничто не мешает нам делать с инструментом все что угодно, чтобы достичь наших целей. А теперь представьте, что на какое-то использование инструмента существует ограничение С, которое можно нарушить только при определенных условиях. Например, вам одолжили инструмент, но с условием, что нарушить С можно, только когда выгода от этого нарушения превосходит некоторую определенную величину или когда без этого невозможно достичь некоторой определенной цели. В такой ситуации этот объект является для вас не вполне инструментом, который можно использовать по желанию или прихоти. Тем не менее это инструмент – даже с учетом ограничения. Если мы добавим ограничения, которые нельзя нарушать, то этот объект в некоторых отношениях нельзя будет использовать как инструмент. Можно ли добавить столько ограничений, чтобы объект вообще ни в каких отношениях нельзя было использовать как инструмент?

Можно ли ограничить поведение по отношению к индивиду таким образом, чтобы его можно было использовать только с его согласия? Если у каждого, кто предоставляет нам какое-либо благо, нужно будет спрашивать явное разрешение на каждое использование этого блага, такое условие будет невероятно сковывающим. Даже введение требования, что другой участник обмена не должен возражать против планируемого нами использования этого блага, серьезно сократит двусторонний обмен, не говоря уже о цепочках таких обменов. Достаточно, чтобы другая сторона собиралась выиграть от обмена столько, что она была бы готова его совершить, даже при наличии у нее возражений относительно одного или нескольких вариантов использования этого блага. При таких условиях другая сторона не используется в этом отношении исключительно как средство. Однако другая сторона, которая не стала бы иметь дело с вами, зная, как именно вы намерены использовать его действия или предоставленные им блага, используется как средство, даже если получает достаточно, чтобы решить (в своем неведении) иметь дело с вами. («Все это время ты использовал меня», – может сказать тот, кто согласился на взаимодействие только потому, что не знал о целях другого и о том, как его будут использовать.) Можно ли считать, что моральный долг человека – декларировать свои намерения и цели в тех случаях, когда у него есть основания думать, что другой отказался бы от взаимодействия, если бы знал о них? Использует ли он другого человека, если не декларирует своих намерений? А как трактовать случаи, когда у другого вообще нет выбора, быть ему использованным или нет? Можно ли считать использованием другого такие ситуации, в которых индивид, к примеру, испытал удовольствие от того, что мимо прошел привлекательный человек?[36] Используется ли как средство тот, кто является объектом сексуальных фантазий? Я думаю, что эти и связанные с ними вопросы представляют большой интерес с точки зрения моральной, но не политической философии.

Политическую философию интересуют только некоторые способы, которыми люди не имеют права пользоваться для взаимодействия с другими людьми; в основном имеется в виду физическая агрессия против них. Каждое отдельное жесткое ограничение действий по отношению к другим людям состоит в том, что других нельзя использовать конкретными способами, которые запрещены этим ограничением. Жесткие ограничения выражают неприкосновенность других людей по отношению к определенным способам воздействия. Эти виды неприкосновенности выражены следующим предписанием: «Не используй людей некоторыми определенными способами». С другой стороны, целеориентированный подход [end-state view], включающий представление о том, что человек – это цель, а не просто средство (если эта идея вообще будет включена в него), выражается в ином предписании: «Минимизируй некоторые способы использования людей в качестве средства». Следование этому принципу может привести к использованию кого-либо в качестве средства одним из способов, которые в принципе рекомендуется минимизировать. Если бы Кант придерживался такого взгляда, он сформулировал бы категорический императив следующим образом: «Поступай так, чтобы свести к минимуму использование человечества в качестве средства», а не так, как он его сформулировал: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[37].

Жесткие ограничения выражают неприкосновенность других индивидов. Но почему человеку нельзя нарушать неприкосновенность других людей ради достижения большего общественного блага? В своем личном поведении каждый из нас иногда предпочитает претерпеть боль или принести жертву ради большей выгоды или во избежание большего ущерба: мы идем к стоматологу, чтобы потом не стало совсем плохо; мы делаем неприятную работу, потому что нам нужен результат; некоторые садятся на диету ради здоровья или красоты; некоторые копят деньги на старость. В каждом случае производятся некие затраты ради большего суммарного блага. Почему бы, аналогичным образом, не считать, что некоторые люди обязаны нести некие издержки, которые принесут пользу другим, ради блага всего общества? Но нет никакого общественного субъекта, обладающего благом, которым он мог бы пожертвовать ради собственного блага. Есть только отдельные люди, разные люди, у каждого из которых собственная жизнь. Когда индивида используют к выгоде других, то это значит, что его используют, а выгоду получают другие. И ничего больше. Происходит только то, что с ним что-то делают ради других. Разговоры о благе всего общества скрывают этот факт. (Намеренно?) Использовать человека таким образом – значит не уважать его и не учитывать того, что он отдельная личность[38] и его жизнь – его собственная, единственная и неповторимая. Так как он сам не получает от своей жертвы превышающего эту жертву блага, то никто не имеет права навязывать ему эту жертву – и меньше всего государство или правительство, которое требует от него лояльности (в отличие от других индивидов, которые этого не требуют) и поэтому обязано быть безупречно нейтральным по отношению к своим гражданам.

Либертарианские ограничения

Я утверждаю, что жесткие ограничения морального характера на то, что нам можно делать, отражают тот факт, что люди существуют отдельно друг от друга. Они отражают то, что не может иметь место никакого акта нахождения морального баланса между ними; в моральном плане ни одна жизнь не перевешивает другие так, чтобы можно было достичь увеличения суммарного общественного блага. Нет оправданий, позволяющих пожертвовать одним человеком ради других. Эта центральная идея – а именно, что есть разные люди, живущие каждый своей жизнью, и ни одним нельзя пожертвовать для других – не только лежит в основе существования жестких моральных ограничений, но и, по моему мнению, порождает либертарианское ограничение, которое запрещает агрессию против другого.

Чем сильнее давление подхода, основанного на максимизации конечного состояния, тем мощнее должна быть способная противостоять ему фундаментальная идея, лежащая в основе существования жестких ограничений морального характера. Поэтому тем серьезнее следует относиться к тому, что люди обладают независимым существованием и не являются ресурсом для других людей. Основополагающего понятия, достаточно мощного, чтобы поддержать моральные жесткие ограничения в их противостоянии с мощной интуитивной убедительностью идеи максимизации конечного состояния, будет достаточно, чтобы вывести из него либертарианский запрет на агрессию против других. У того, кто отвергает это конкретное жесткое ограничение, есть три альтернативы: (1) он должен отвергнуть все жесткие ограничения; (2) он должен дать другое объяснение того, почему вообще существуют жесткие моральные ограничения, а не просто максимизирующая конечное состояние структура, причем объяснение, из которого не выводится либертарианское жесткое ограничение; или (3) он может согласиться с убедительно представленной центральной идеей об отдельности людей и при этом считать, что агрессия против другого человека совместима с этой ключевой идеей. Таким образом, мы имеем многообещающий набросок логического перехода от моральной формы к моральному содержанию: форма морали включает F (жесткие моральные ограничения); лучшее объяснение[39] того, что мораль есть F, состоит в p (сильное утверждение отдельности каждого человека); а из p следует конкретное моральное содержание, а именно либертарианское ограничение. Конкретное моральное содержание, полученное с помощью этого рассуждения, которое исходит из того, что существуют отдельные индивиды, живущие каждый своей собственной жизнью, не будет являться полным либертарианским ограничением. Оно будет запрещать жертвовать одним человеком для блага другого. Нужны будут дальнейшие шаги, чтобы прийти к запрету патерналистской агрессии: угрозы насилия или использования насилия ради блага того человека, против которого это насилие направлено. Для этого нужно сосредоточиться на том факте, что существуют отдельные люди, каждый из которых распоряжается своей собственной жизнью.

Часто говорится, что принцип отказа от агрессии – это подходящий принцип для международных отношений. В чем состоит то подразумеваемое отличие между суверенными людьми и суверенными государствами, которое делает допустимой агрессию между людьми? Почему людям, совместно действующим через посредство государства, разрешено делать с кем-то то, что ни одной стране не позволено делать в отношении другой? Если уж на то пошло, имеются более убедительные доводы в пользу отказа от агрессии именно между людьми; в отличие от стран, они не включают в свой состав людей, защита которых могла бы быть легитимным поводом для вмешательства со стороны других.

Я не буду здесь детально разбирать принцип, запрещающий физическую агрессию, и ограничусь замечанием, что он не запрещает применение силы с целью защиты от другого человека, который представляет угрозу – даже если другой невиновен и не заслуживает возмездия. Ненамеренную угрозу представляет тот, кто неумышленно выступает в роли причинного агента в некотором процессе таким образом, что он был бы агрессором, если бы стал таким агентом по собственному выбору. Если кто-то хватает человека и сбрасывает его на вас в глубокий колодец, то падающий на вас человек невиновен и в то же время представляет угрозу; но если бы он решил спрыгнуть вам на голову, он был бы агрессором. Если допустить, что падающий на вас человек выживет при падении, имеете ли вы право использовать свой лучевой пистолет, чтобы распылить падающее тело прежде, чем оно сломает вам шею? Либертарианские запреты обычно формулируются так, чтобы запретить применение силы к невиновным. Но ненамеренная угроза, я думаю, это другое дело, и здесь нужно следовать иному принципу[40]. Таким образом, в этой области завершенная теория должна сформулировать иные ограничения в отношении реакции на ненамеренную угрозу. Дополнительные затруднения вносит проблема ненамеренного живого щита. Речь идет о невинных людях, которые сами по себе угрозы не представляют, но расположены таким образом, что непременно пострадают в ходе любой попытки остановить угрозу. Примером могут служить невинные заложники, которые привязаны к танкам агрессора так, что любая попытка уничтожить танки приведет к их гибели. (Некоторые случаи применения силы к людям с целью повлиять на агрессора не подпадают под категорию действий против ненамеренного живого щита; например, невинный ребенок агрессора, которого пытают, чтобы заставить последнего остановиться, не представляет собой щита для своего родителя.) Допустимо ли сознательно причинить вред невиновным, оказавшимся в роли живого щита? Если некто имеет право напасть на агрессора и ранить невинного человека, представляющего собой живой щит, имеет ли право этот непреднамеренный живой щит дать отпор в целях самозащиты (предполагая, что он не в состоянии выступить против агрессора и бороться с ним)? Не получим ли мы в результате двух сражающихся людей, каждый из которых находится в состоянии необходимой обороны? Аналогично, если вы применяете силу против человека, представляющего для вас ненамеренную угрозу, становитесь ли вы сами ненамеренной угрозой по отношению к нему и, следовательно, появляются ли у него законные основания применить силу против вас (предполагается, что он это сделать может, хотя не в состоянии предотвратить свою изначальную позицию «ненамеренной угрозы»)? Я не рискую слишком близко подойти к этим невероятно трудным вопросам и только замечу, что подход, делающий главный упор на отказе от агрессии, на определенном шаге обязан дать четкие ответы на них.

Ограничения и животные

Статус жестких моральных ограничений и следствия из них можно разъяснить на примере отношения к живым существам, в отношении которых столь строгие (да и вообще любые) ограничения обычно считаются излишними, а именно – к животным, не являющимся людьми. Существуют ли какие-либо пределы в том, что мы можем делать с животными? Являются ли животные с точки зрения морального статуса просто объектами? Можем ли мы использовать животных как угодно, или же существуют такие цели, ради достижения которых мы не имеем права навлекать на них слишком большие издержки? Что вообще дает нам право их использовать?

Животные имеют определенное значение. По крайней мере некоторые высшие животные заслуживают того, чтобы люди, принимая решения, принимали их во внимание. Это трудно доказать. (Столь же трудно доказать, что люди имеют значение!) Мы начнем с отдельных примеров, а уж потом обсудим проблему в целом. Если бы вам нравилось щелкать пальцами, например, под какую-нибудь ритмичную музыку и вы бы знали, что в силу какой-то странной причинной зависимости, когда вы щелкнете пальцами, 10 000 довольных жизнью бесхозных коров погибнут в тяжелых мучениях (или пусть даже мгновенно и безболезненно), то было бы ли все нормально, если бы вы щелкнули пальцами? Есть ли какая-нибудь причина, по которой это было бы неправильно с моральной точки зрения?

Некоторые говорят, что люди не должны поступать так, потому что такие поступки ожесточают и повышают вероятность того, что люди станут ради удовольствия убивать других людей. Такие поступки, говорят они, против которых самих по себе ничего нельзя возразить с моральной точки зрения, имеют нежелательные моральные внешние эффекты. (Ситуация была бы иной, если бы отсутствовала возможность таких внешних эффектов, например, в случае человека, который знает, что остался на планете один.) Но почему такие внешние эффекты должны быть? Если нет ничего самого по себе плохого в том, чтобы делать с животными все что угодно по любой причине, и если человек способен провести четкую грань между людьми и животными и не забывает об этом, тогда каким образом убийство животных может ожесточить его и повысить вероятность того, что он начнет мучить и убивать людей? Разве мясники совершают больше убийств, чем все остальные? (Или чем все прочие, у которых тоже есть ножи?) Если мне нравится попадать битой по бейсбольному мячу, повышает ли это вероятность того, что я обойдусь так же с чьей-нибудь головой? Разве я не способен понять разницу между людьми и мячами? Разве понимание этой разницы не предупреждает побочных эффектов? Почему что-то должно быть иначе в случае с животными? Строго говоря, вопрос о наличии внешнего эффекта – вопрос эмпирический; но почему это должно быть так, остается загадкой, по крайней мере в отношении читателей этой работы, людей утонченных и способных проводить различия и действовать соответственно.

Если некоторые животные имеют значение, то какие именно животные, какое значение, как это определить? Предположим (и я считаю, что факты это подтверждают), что поедание животных не является необходимым для здоровья и не является более дешевым, чем столь же здоровые альтернативные диеты, доступные жителям США. Тогда выигрыш от поедания животных состоит в удовольствии для нёба, приятных вкусовых ощущениях, разнообразии вкусов. Я не стану утверждать, что все это не является по-настоящему приятным, интересным и восхитительным. Вопрос таков: разве эти удовольствия или, еще точнее, небольшая выгода, получаемая от поедания животной, а не растительной пищи, перевешивает моральный груз, создаваемый убийством и мучениями животных? Если считать, что животные должны что-то значить, можно ли сказать, что дополнительный выигрыш, приносимый поеданием не растительной, а животной пищи, больше, чем моральные издержки? Как можно решать такие вопросы?