Алхимия и Нотр-дам де пари

Однако «стиль» алхимического символизма столь отличен от теологии, что зачастую алхимию определяют как «мистицизм без Бога». Определение, безусловно, несправедливо, ибо алхимия – ветвь или «оперативное измерение» герметизма, полностью ориентированного на трансцендентный источник всякого бытия. Алхимия предполагает веру – почти все мастера настаивают на практике молитвы. Алхимия сама по себе как метод или искусство не обладает собственной теологической структурой. Но, не будучи a priori ни теологией, ни моралью, она рассматривает игру психических возможностей с точки зрения чисто космологической и трактует душу как «субстанцию», которую необходимо очистить, растворить и заново кристаллизовать. Она действует как наука или искусство природы, и для нее все состояния сознания – только аспекты единой «натуры», объединяющей внешнее (формы телесные и чувственные) и внутреннее, то есть невидимые формы души.

При этом алхимию нельзя упрекнуть в обычном прагматизме, лишенном спиритуальной перспективы. Ее духовная сущность таится в более или менее конкретном символизме, призванном установить аналогию между царством минеральным и континуумом души, – подобная аналогия обусловлена квалитативной визией материальных вещей, своего рода внутренним зрением, которое проницает психические реальности «материально», то есть объективно и конкретно. Другими словами, алхимическая космология – доктрина бытия, онтология. Металлургический символ не просто формула или приблизительное описание внутреннего процесса, но, как любой истинный символ, откровение.

В силу своего «внеиндивидуального» взгляда на мир и душу, алхимия скорее «путь познания» (гнозы), нежели «путь любви», ибо проблема гнозы – не в еретическом, а в действительном смысле слова – «объективное» изучение связи души и «я». У мистиков, ориентированных на «путь познания», довольно часто встречается алхимическая манера выражения. Термин «мистика» происходит от «мистерии», от греческого глагола myein (молчать); мистика, равно как и алхимия, избегает интерпретации рациональной.

Алхимическая доктрина окутана загадками и тайнами еще потому, что отнюдь не предназначена для всех и каждого. «Королевское искусство» предполагает кроме высоких интеллектуальных возможностей определенную диспозицию души – при отсутствии таковой практика алхимии представляет серьезную опасность. «Разве тебе неведомо, – писал Артефий, знаменитый средневековый алхимик, – что наше искусство есть кабалистика. Я хочу сказать, оно таинственно и его открывают только устно. И ты, глупец, думаешь в простоте своей, что мы явно и ясно будем излагать самый великий и важный из всех секретов? Разве следует понимать буквально наши слова? Уверяю тебя (ибо я откровенней других философов), уверяю тебя: тот, кто хочет объяснить сочинения философов согласно ординарному и буквальному смыслу слов, запутается в лабиринте, из коего никогда не выйдет, ибо не обладает путеводной нитью Ариадны». Синезий, живший, вероятно, в четвертом веке н. э., высказывался сходно: «Они (истинные алхимики) выражаются символами, метафорами, образами, дабы их поняли только святые, мудрецы и разумом одаренные люди. Они соблюдают в своих произведениях некий метод и некое правило – человек знающий сообразит и, заблуждаясь иной раз, в конце концов раскроет секрет». Гебер, резюмируя в своей «Summa» средневековую алхимическую науку, декларирует: «Не надо писать о магистерии совсем загадочно и не надо также объяснять слишком ясно и доступно. Я предпочитаю излагать так, чтобы мудрые поняли, умы посредственные заблудились, а дураки и безумцы сломали головы». Поразительно, что, несмотря на подобные утверждения, которых можно процитировать предостаточно, столько людей – особенно в семнадцатом и восемнадцатом веках – верили, что, тщательно изучив тексты, можно найти способ фабрикации золота. Алхимические авторы действительно часто намекали, что оберегают секрет, дабы воспрепятствовать недостойным приобрести опасное могущество. Они использовали неизбежное недоразумение, удерживая на расстоянии неквалифицированных искателей. Но они никогда не говорили о цели материальной, не делая при этом аллюзии на истинную цель. От человека, охваченного страстью сугубо земной, подлинная суть ускользнет всегда. Читаем в «Герметическом триумфе»: «Философский камень (с помощью коего низкие металлы превращаются в золото) обеспечивает долгую жизнь и освобождает от болезней, доставляет больше золота и серебра, нежели имеется у всех могучих завоевателей вместе взятых. Но этот камень отличается самым удивительным свойством: один его вид преисполняет счастьем обладателя, который никогда не боится его потерять». Первая фраза, похоже, подтверждает поверхностную интерпретацию алхимии, но вторая указывает достаточно ясно, что обладание камнем – данность внутренняя и духовная. В уже упомянутой «Книге из семи глав» – аналогичная идея: «С помощью Бога всемогущего камень избавит вас от любых болезней и прибавит здоровья на будущее, сохранит от страданий и печалей, телесных и духовных терзаний. Он приведет вас от мрака к свету, из пустыни в дом, от необходимости к свободе». Двойной смысл всех этих цитат подчеркивает часто выраженную интенцию дать знание «достойному» и запутать «глупца».

Алхимическая манера высказываться со всеми ее «герметическими» умолчаниями вовсе не прихоть того или иного автора. В приложении к своей известной «Summa» Гебер пишет следующее: «Каждый раз, когда кажется, будто я излагаю нашу науку ясно и открыто, именно тогда объект исследования затемняется почти полностью. И тем не менее я не стремлюсь нарочно сокрыть алхимическое действо за аллегориями и тайнами, но стараюсь отразить четко и разумно открытое по вдохновению от Бога всемогущего и бесконечно милостивого: Он благоволил наделить, в Его святой воле отнять…» Но, с другой стороны, учения алхимиков составлены таким образом, чтобы в процессе чтения «волки от овцы» отделялись. Гебер уточняет далее: «Считаю должным заметить, что в этой «Summa» я не трактовал нашу науку последовательно, а рассеял по различным главам. Сие сделано намеренно, ибо в противном случае люди дурные, употребляющие знание во зло, проведают секрет наравне с добрыми…»

При изучении экспозиции Гебера в ее металлургической терминологии и более или менее прикладных описаниях химического процесса поражают удивительные скачки его мысли: автор, не упоминающий ранее никакой «субстанции» (в применении к действу), вдруг советует: «А теперь возьми эту, хорошо знакомую тебе субстанцию и помести ее в сосуд…» Или вдруг, после долгого рассуждения о невозможности трансмутации внешними средствами, он говорит о некой «фармакопее, которая лечит все больные металлы», изменяя их в серебро или золото. Логическое движение наталкивается на препятствие – такова цель подобной манеры письма. Неофит вынужден остановиться у границы разума (ratio) и в конце концов, как сказал Гебер по поводу своего личного эксперимента, поразмыслить о сущности своего индивидуального бытия: «Возвращаясь к собственной сути, размышляя о том, как натура творит металлы в недрах земли, я распознал истинную материю, которая позволяет здесь, на земле, оные совершенствовать».

Алхимик должен перешагнуть этот интеллектуальный порог. Моральное испытание, как мы знаем, есть искушение использовать алхимию ради фабрикации золота. Алхимики часто настаивают: одна из главных трудностей работы – жадность, алчность. Этот грех можно сравнить с гордыней на «пути любви» или с иллюзией «я» на пути познания. «Алчность» в данном случае – одно из имен эгоцентризма, потакания страстям, пренебрежения к чему бы то ни было за пределами эго. Впрочем, одно из правил ученика Гермеса гласит: следует искать трансмутации элементов только ради помощи бедным или взыскующей природе вообще, что напоминает буддийский обет, звучащий примерно так: надо стремиться к более высокому озарению только ради блага всех креатур. Милосердие спасает нас от изощренности эго, которое во всякой деятельности преследует свое собственное отражение.

Могут, однако, возразить: не является ли наша попытка пояснить алхимическое знание нарушением первого постулата алхимиков, предписывающего умолчание и скрытность в данной области? На это следует ответить: никакими словами нельзя досконально интерпретировать символы, хранящие ключ глубокого секрета алхимии. Можно рассказать с той или иной степенью достоверности о космологических доктринах, о взглядах на человека и природу, о главных принципах «королевского искусства». И если бы даже удалось полностью объяснить герметическое действо, всегда останется нечто непередаваемое, но необходимое для его завершения. Подобно любому сакральному искусству в истинном смысле слова (то есть подобно любому «методу», ведущему к реализации сверхиндивидуальных ситуаций сознания), алхимия зависит от посвящения. Разрешение к началу работы над магистерием должно быть получено от мастера: только в исключительных случаях расступается инициатическая цепь, только очень редко духовное озарение взрывается неожиданно. В беседе короля Халида с мудрецом Мориеном находим следующий пассаж: «Одного желания здесь мало, необходимо одобрение мастера. Таково основание нашего искусства. Необходимо, чтобы мастер часто работал в присутствии ученика. Того, кто знает последовательность действа и размеренность эксперимента, нельзя поравнять с книгочеем, сколь угодно пытливым…» И вот слова алхимика Дениса Захария: «Я хочу, чтобы они, прежде всего, узнали, если еще не знают: эта божественная философия неподвластна ни людям, ни книгам. Напрасны усилия до тех пор, пока Бог не вдохновит наши сердца Духом Святым или избранника своего откровением».

Герметическое воззрение основывается на аналогии между вселенной-макрокосмосом и человеком-микрокосмосом: осевое средоточие подобной аналогии – Дух, или Интеллект, – первая «эманация» абсолютного «единого».

Вселенная и человек взаимно отражаются: содержание вселенной должно в известном смысле находить аналог в человеке. Можно лучше понять сие соответствие, если свести его, хотя бы предварительно, к отношению между субъектом и объектом, познающим и познаваемым: мир как объект появляется в зеркале человеческого субъекта – мир невозможно воспринять вне этого последнего; субъект, или зеркало, равным образом, характеризуется качеством отражения. Не существует объекта без субъекта, и наоборот.

Эмпирически субъект идентифицируется с «я», которое в свою очередь идентифицируется с телом. Субъект не только разбивается индивидуальной перспективой и окрашивается чувствами, но еще и «подчиняется» объективному миру, о чем говорит само слово «субъект». Возникает нечто вроде оптической иллюзии: если субъект – внутренний полюс познания – только источник чисто индивидуальной сенсорности, связанный с телом и подчиненный его законам, он ни в коем случае не может быть «мерой» своего объекта, и тогда всестороннее познание мира исключено. Конечно, наше познание фрагментарно и не в силах охватить объект глобально – оно вполне косвенно и не выходит из дуализма объект–субъект. И тем не менее познание это несет некий реальный адекват и входит в универсальную Истину, ведь иначе наш опыт в мире был бы только бессвязным и абсурдным сновидением, если можно вообще как-то определить отсутствие всякого элемента достоверности, и не было бы точек соприкосновения между вещами и нашим разумением или между различными «мирами» различных сновидцев.

Вселенная – это неопределенное множество субъектов, коим противостоит столь же неопределенное множество объектов. Во всем этом присутствует достаточная непрерывность; область «объективная», соответствующая тому или иному субъекту, плавно проникает в ансамбль субъективно-объективных реальностей, и каждый субъект воспринимает мир по-своему, на присущий ему манер, поскольку все индивидуальные субъекты суть поляризации, более или менее четкие, единого универсального субъекта, Духа, или Интеллекта.

В то же время ясно, что универсальный Интеллект трансцендентен полярности субъект–объект: являя для себя свой собственный объект, он содержит эйдетически все возможности внутренней и внешней объективизации. Зачастую его легче представляют «субъектом», так как для человека «полюс субъекта» расположен интериорно: именно во внутреннем континууме ищут доступа к Духу. Разумеется, есть «объекты» интериорные, порядка психического и даже абстрактного, которые присущи субъекту, но это не относится к внешнему миру, по крайней мере априорно, хотя вещи воспринимаются по-другому индивидуальным сознанием, так или иначе идентифицированным с Духом, или вселенским Интеллектом.

В связи с этим позволительно рассмотреть новый модус аналогии: человек представляет, на земном уровне, наиболее совершенную опору Духа или, иначе говоря, самую конкретную точку его актуализации. Человека можно расценивать – принципиально, если не фактически – как своеобразный синтез или «резюме» макрокосмического существа, обусловленного бесчисленными поляризациями единого Духа – в этом смысле надо понимать слова некоторых арабских герметиков: «Космос – человек всеобъемлющий, а человек – малый космос».

Вселенский Интеллект, само собой разумеется, трансцендентен качествам психическим и ментальным, присущим ему всегда и повсюду, манифестирован ли он посредством ограниченных или выдающихся способностей и мыслей: свет, преломленный цветными стеклами, остается, по сути, вне колоритов. Однако без влияния Интеллекта никакая ментальная форма не будет содержать элемента истины.

Герметическая доктрина Интеллекта в целом совпадает с платонической и выражена весьма сходно. Гермес Трисмегист: «Интеллект эманирует от субстанции (ousia) Бога, если Богу вообще можно приписать какую-нибудь субстанцию: во всяком случае, Бог один ведает природу таковой. Интеллект – не составная часть божественной субстанции, но излучение, подобное свету солнца. Интеллект – Бог живого человека…» Образ предельно ясен: как солнце безотносительно к себе излучает свет, божественная субстанция суверенна и трансцендентна касательно эманирующего от нее Интеллекта и его манифестаций. Солнце дает свою реальность свету, в известном смысле солнце и свет – одно, Интеллект также в известном смысле – Бог. В человеке – своем наиболее совершенном космическом зеркале – он и есть Бог. Интеллект остается в себе – собой, от него рождается иерархия единств, из которых первое – мировая Душа и последнее – материя. На уровне человеческом, где самое высокое – в то же время самое глубокое, тело вмещает душу, а в центре души сокрыт интеллект, эйдолон божественного Слова, Логоса. В процитированной книге Гермеса Трисмегиста это называется Богом, «Отцом всего сущего».

Заметно, сколь эта доктрина близка теологии святого Иоанна Евангелиста, и понятно, почему некоторые христианские мэтры – например, Альберт Великий – видели здесь дохристианские «семена» учения о Логосе.

Умеющие читать, распознают доктрину трансцендентного единства Интеллекта в начале Евангелия от Иоанна, эта доктрина имплицитно подтверждена всеми откровениями Писания, а единство неподвластно воображению и даже разуму. Оно есть условие, а не объект логики: представлять единство Духа, или Интеллекта, некой субстанциальной и квазиматериальной непрерывностью, стирающей присущие бытию различия, считать первой дистинкцией пропасть между сотворенным и несотворенным – подобная концепция ведет к серьезным заблуждениям. Благодаря своей универсальности, Дух может присутствовать в каждой креатуре, причем она не перестает быть тем, что она есть, а именно, формой ограниченной и своеобычной, не только на взгляд других креатур, но и на взгляд Духа, бесконечно ее превосходящего. И не забудем: душа (psyche) также форма, которая не прекращает существовать и после смерти тела, хотя аверроизм, слишком аристотелевский, не может это примирить со своей собственной тезой о единой душе.

Интеллект отличен от всех объектов, не поддается никакой «объективизации», он «абсолютный субъект». Он к тому же сокрытый «свидетель», расположенный вне всего, что возможно познать в нашей душе, а посему его идентифицируют с «божественным Оком» в глубине нашего бытия. Аллюзия на это – в одном сирийском герметическом тексте, где говорится о тайном зеркале, коего достигают, преодолевая семь дверей, аналогичных семи планетным сферам, степеням, или «уровням», универсальной души: «В тайном зеркале никто не видит своего отражения, так как, пребывая во множественности, человек забывает собственный образ (эссенциальный). Зеркало представляет божественный Дух. Отражаясь, душа стыдится своего порока и старается от него избавиться … Очищенная, она созерцает Святой Дух и принимает его за образец, и сама становится духом; она обретает Его (Бога) и сама узнается им. Избавляясь от своей тени, избавляется от связи с телом. Что говорят философы? Познай самого себя! Познай в интеллектуальном зеркале. Но что есть это зеркало, если не божественный Дух? Когда человек созерцает себя в нем, то забывает богов и демонов и, соединяясь с Духом Святым, становится совершенным. Видит Бога в себе… Это зеркало… над семью дверьми… которые соответствуют семи небесам, над чувственным миром, над двенадцатью домами (неба) … Над всем этим глаз невидимого, глаз Духа, всегда и повсюду. Там созерцают совершенный Дух, в коем все пребывает в возможности…»

Интеллект – когнитивный полюс универсума – не «объект» опыта, но условие всякого опыта. Наше знание об Интеллекте не влияет на изучение фактологии, однако способно существенно изменить ассимиляцию этого изучения. Для современной науки «истины» (или общие законы), без которых эксперименты подобны облакам блуждающим, только схематические описания явлений, полезные, но преходящие абстракции; для науки традиционной истина – выражение, или «конденсация», возможности, всегда пребывающей во вселенском Интеллекте. Все, что проявляется в бытии более или менее эфемерно, имеет свою «модель» или свой «архетип» в Интеллекте.

Интеллект фиксирует возможности в их принципиальной незыблемости, для разума они – только тени или символы. Платон называет незыблемые возможности идеями, или архетипами, сохраняя их подлинное обозначение и не смешивая с простыми обобщениями. Подобные обобщения в лучшем случае отражения истинных архетипов, хотя даже этого нельзя сказать об их вульгаризации в «коллективном бессознательном». Этот двусмысленный термин предполагает странный симбиоз неделимости Интеллекта с непроницаемостью пассивных и темных глубин души. Не «под», а «над» рацио располагаются архетипы, потому разум и различает лишь ограниченный аспект их чистой реальности. Только в соединении души с Духом, вернее в ее возвращении в неделимое единство Духа, человеческое сознание внезапно открывается вечным возможностям, пребывающим в Интеллекте, или Духе: они спонтанно «конденсируются» под формой символов. Из «Пимандра» (Corpus Hermeticum) мы узнаем, как вселенский Интеллект раскрылся Гермесу–Тоту: «…и после этих слов он долго смотрел мне в лицо, и я задрожал под его взглядом. Потом, когда он поднял голову, я увидел, как свет бесчисленных возможностей образовал в моем духе (nous) бесконечное «Все», и огонь, в напряженности своей всемогущей силы, неподвижно застыл: именно таково было приблизительное понимание видения… Полностью от себя отрешенный, я вновь услышал: ты видел сейчас в интеллекте (nous) прототип, предшествующий любому началу без конца…»

Вещь или мысль символичны в той мере, в которой они отражают на физическом или ментальном плане свой архетип, или постоянную сущность (essence). Абстрактная мысль лучше подчеркивает дистанцию между символом и его архетипом, но воображение лучше отражает этот последний, так как образ сложнее абстрактного понятия и предоставляет больше маневра интерпретации. Образ, если он действительный символ, основан на обратном соответствии духовного и телесного, согласно закону «Изумрудной скрижали»: «то, что внизу, аналогично тому, что вверху».

По мере более или менее полного соединения человеческого интеллекта с Интеллектом вселенским, мысль отвлекается от множественности вещей и стремится к неделимому единству. Воззрение на природу, которое приобретается в этом процессе, не ограничивается чувственными факторами: они остаются сами по себе, но взгляд меняется: человек начинает видеть в конкретных данных отражение вечных архетипов. И, если подобная интуиция не вступает немедленно в свои права, символы постоянно пробуждают воспоминание и реминисценцию. Таково герметическое приближение к миру.

Для этой перспективы не столь важны физические параметры измеримых, исчислимых вещей, детерминированных причинами и обстоятельствами, но их эйдетические качества, сравнимые с вертикальными нитями на раме ткацкого станка. Ткань получается, когда челнок перемежает вертикальные нити горизонтальными. Вертикальная нить – эйдетические принципы вещей, горизонтальные представляют их материальную природу, подверженную времени, пространству и разным другим кондициям.

Данное сравнение иллюстрирует традиционное воззрение на космос: справедливое в смысле «вертикальном», оно может показаться неточным в «горизонтальной» перспективе, то есть в плане описательного и аналитического наблюдения. Согласно этому воззрению, нет необходимости изучать все металлы, чтобы иметь четкое представление об архетипе металла. Достаточно рассмотреть семь металлов, упомянутых традицией – золото, серебро, медь, олово, железо, свинец и ртуть, – чтобы понять возможные вариации в границах архетипа. Другими словами, важно постичь качественный аспект металла. То же касается и четырех элементов, которые играют доминирующую роль в алхимии. Эти элементы не химические составляющие объектов, а качественные детерминанты «материи». Можно говорить о земле, воде, воздухе и огне и с тем же успехом рассуждать о модусах состояния материи – твердом, текучем, воздушном или огненном. Химический анализ доводит до нашего сведения, что воду составляют две части водорода и одна часть кислорода, но отнюдь не просвещает касательно качественной сущности воды. Этот факт, установленный способом сторонним и даже абстрактным, напротив, скрывает эйдетическое качество воды. Научный анализ однопланово лимитирует изучаемую реальность, тогда как интуиция пробуждает эхо, резонирующее на всех уровнях сознания – от сугубо материального до высокодуховного.

Все кончается одинаково.

Михаил Майер (начало XVII в.)

Птолемеева картина мироздания (шаровидная земля – центр, вокруг которого совершается обращение планет по разным орбитам, или сферам; все это окружено фирмаментом фиксированных звезд, далее – беззвездным эмпиреем) никак не отрицает иных картин мира и не мешает каким бы то ни было космогоническим гипотезам. Она вызывает к жизни символику содержащего и содержимого, символику, отвечающую самой натуре пространства. Диспозиция небесных сфер отражает онтологическую систему, согласно которой каждый уровень бытия происходит от уровня более высокого: в более высоком содержится уровень пониже, как в причине «содержится» следствие. Чем выше сфера движения звезды, тем выше соответствующая степень бытия и сознания, менее ограничена и ближе к божественному истоку. Беззвездный эмпирей, который окружает звездные небеса и побуждает к динамизму фирмамент фиксированных звезд (из всех кругов самый правильный в своем обращении), есть перводвигатель (primum mobile) и соответствует всеобъемлющему божественному Интеллекту.

Такова интерпретация Птолемеевой системы у Данте. Примерно сходная обнаружена в более ранних арабских сочинениях. Существует анонимный герметический манускрипт двенадцатого века (вероятно, каталонского происхождения), написанный на латыни, где спиритуальные обозначения небесных сфер напоминают соответствующие описания в «Божественной комедии». Восхождение по сферам дано как восхождение по ступеням спи-ритуальным (или интеллектуальным): активная душа иерархически поднимается от определенного, дискурсивного познания к воззрению индифферентному и вневременнóму, для которого субъект и объект, познающий и познаваемое, суть едины… Это иллюстрировано рисунками небесных сфер в виде концентрических кругов, по которым люди поднимаются, словно по лестнице Иакова, до эмпирея, а над ним – Христос на троне. Под небесными сферами, в приближении к земле, – круги элементов. Под сферой Луны – круги огня, воздуха и примыкающий к земле круг воды. Анонимный манускрипт, герметический характер коего очевиден, экспрессивно признает ценность трех монотеистических религий – иудаизма, христианства, ислама. Отсюда легко заключить, что герметическая наука, благодаря своей космологической символике, соединяется со всеми подлинными религиями, не входя в конфликт с догматикой.

Поскольку обращение восьмого неба (фирма-мента фиксированных звезд) служит измерению времени, беззвездное небо (сообщающее восьмому свое движение с легким смещением из-за прецессии равноденствий) есть граница между временем и вечностью или между любыми модусами длительности и «вечным настоящим». Душа в своем восхождении по сферам оставляет, достигая эмпирея, мир множественности и междоусобицу форм, стремясь к неделимому, всеокружающему Бытию. Данте представил это движение инверсией космического порядка концентрических сфер – они расширяются от земного предела к божественной беспредельности – в порядок обратный, где центр – Бог, вокруг которого вращаются хоры ангелов кругами все более широкими. Чем они ближе к божественному началу, тем быстрее их движение, в противоположность космическим сферам, чье видимое движение ускоряется пропорционально близости к центру земному. Этой инверсией космического порядка божественный Данте провидел глубокий смысл гелиоцентрической картины вселенной.