Сектантство: возникновение и миграция
Активный поиск учеными понятийной ясности в области сектоведения всё чаще обращал их внимание на организации, которые практически невозможно было однозначно классифицировать в силу одновременного присутствия в них сектантских и несектантских характеристик. Первоначальная попытка учета этих групп состояла в развитии теории Нибура путем создания типологий религиозных организаций, отражавших различные стадии на пути трансформаций сект в церкви и наоборот. В некоторых случаях, например в работе Бруэра[179], предлагалось при анализе направления развития религиозной организации в зависимости от степени ее приближения к идеальному типу «церкви» или «секты» именовать ее «группой на пути к секте» или «группой на пути к Церкви». Однако с увеличением количества эмпирических наблюдений за подобными пограничными формами религиозной организации выяснилось, что они могут представлять собой не только промежуточное состояние «на пути превращения сект в церковь», но и самостоятельные образования, возникающие и развивающиеся вне зависимости от континуума и динамики, изначально предложенных Нибуром. Это открытие совпало по времени с первыми исследованиями нерелигиозных и аморфных форм сектантства, которые в свою очередь чутко реагировали на результаты исследования сектоподобных групп.
Достаточно быстро ученые поняли, что такие группы очень сложно классифицировать. При этом значительное их количество не позволяет говорить о некоторой аномалии, но скорее о серьезных просчетах в понятийном аппарате. Важно отметить, что с данной проблемой столкнулись исследователи, придерживавшиеся самых разных подходов к определению понятия «секта» и того, что составляет основу сектантскости той или иной группы. Встал вопрос о необходимости более глубокого изучения этой категории организаций и четкого определения их места, роли и функций в общем контексте религиозности современного общества. Ни на один из этих вопросов четкого ответа в последующем дано не было.
Тем не менее вместе с развитием в 60-70-х гг. ХХ в. новых подходов к определению основных понятий получил признание сам факт существования так называемых «полусектантских организаций», «полусект», «сектоподобных групп» или «культоподобных организаций». К ним относились организации, ставящие перед собой самые разнообразные цели и задачи (начиная от социальных, благотворительных, политических, религиозных движений и заканчивая клубами по интересам, церковными братствами, общественными объединениями и т. д.), но которые по каким-то причинам имели целый ряд сектантских характеристик. Вах[180], Сингер[181], Булл[182], Йоргенсен[183], Ричардсон[184], Старк и Бэинбридж[185], Нитобург[186], Маусс[187], Палмер и Абраванел[188], Хаак[189], Джонсон[190], Кротти[191]и многие другие исследователи использовали для обозначения этого вида организаций вышеупомянутые термины. При этом сколько-нибудь глубокой проработки этого типа организаций этими учеными не проводилось. Они понимали, о каком конкретно явлении и о каких конкретно организациях идет речь, но вносить понятийную ясность в эту область не спешили и, судя по всему, просто не могли.
Однако, пусть не до конца продуманная, все же фиксация самой возможности существования сектоподобных групп способствовала развитию учеными исследований проблемы степеней сектантскости и отдельных сектантских составляющих. Последние, помимо всего прочего, фиксировались ими в уже существующих и достаточно четко и определенно классифицированных религиозных организациях. В результате ученые начали более смело говорить не только о сектах как об организациях, но, во-первых, о множестве тонов и полутонов в определении степени сектантскости тех или иных организаций, в том числе в отношении к традиционным религиям и конфессиям, и, во-вторых, о возможности выноса понятия сектантскости за границы анализа конкретных организаций и применения его к самым разнообразным явлениям религиозной жизни и даже отдельным индивидам. Так, Питер Бергер говорил о «сектантских характеристиках» некоторых групп, действующих в структуре Католической Церкви[192], а еще через некоторое время о «некоторых явлениях в жизни приходов, которые лучше характеризовать в качестве сектантских» и «сектантских элитах внутри Церкви»[193]. Уинстон отмечал «сектантские проявления веры» в Армии Спасения[194]. Джонсон весьма смело заявлял, что «большие американские протестантские деноминации, вне всякого сомнения, являются структурно сектантскими»[195]. О’Дэ, наоборот, говорил о протестантах, которые, являясь «церковными по своей структуре, часто имеют некоторые сектантские характеристики»[196]. Мартин, разрабатывая понятие деноминации, утверждал, что этот тип религиозной организации «совмещает в себе характеристики церкви и секты»[197]. Ианнаконе говорил о существовании корреляции между средним заработком человека и «степенью сектантскости посещаемой им деноминации»[198]. Маттес – о «небольших сектоподобных деноминациях», и в качестве примера приводил пятидесятническое движение[199]. С другой стороны, Колеман говорил о том, что «исследования религий христианской науки и мормонов отмечают посюсторонние, не сектантские тенденции в этих сектах»[200]. Ученый фактически в рамках одного предложения именует христианскую науку и мормонов одновременно религией и сектой с несектантскими тенденциями. Тем самым допускается возможность двойной идентификации одной и той же группы. Лоусон, отталкиваясь от теории Джонсона, Старка и Бэинбриджа, приходит к выводам о «меньшей степени сектантскости» адвентизма в развивающихся странах мира[201]. Альбрехт, беря за основание концепцию тех же ученых, говорит о сектоподобии на ранних стадиях развития одной из самых крупных пятидесятниче-ских организаций мира, Ассамблеи Бога[202]. Пентон отмечает, что изменения в структуре и вероучении Свидетелей Иеговы, принятые при их втором президенте, Рутерфорде, сделали организацию «с точки зрения социологии более сектантской», чем она была ранее[203]. Джонс говорит о культоподобных характеристиках Церкви вселенской и торжествующей, но в общем и целом относит ее к разряду деноминаций[204]. Фукуяма, размышляя об американском протестантизме, заявляет, что «эта версия протестантизма была в высокой степени сектантской, децентрализованной и конгрегационалистской в своей внутренней организации»[205]. О «сектантском характере протестантизма», но уже для Беларуси, писала Л. Г. Новикова[206]. Уилсон говорит о «сектантском характере пятидесятнических движений в Англии» и «сектоподобной атмосфере» на их собраниях[207]. Дингес именует традиционалистов католической церкви «сектоподобным противоцерковным движением» с «сектантскими импульсами»[208]. Дюнс разработал шкалу из 24 пунктов для определения степени сектантскости индивида или его ориентации на принятие организации сектантского или церковного типа[209]. Старк говорит о «сектоподобной форме религиозной принадлежности» и полагает в качестве ее основного элемента облегчение страданий людей посредством пробуждения у них надежды на лучшую участь в потустороннем мире[210]. Сканцони также говорит о возможности анализа степени сектантскости и церковности не только групп, но и отдельных людей. Он аналиризует «просектантский» и «процерковный» типы ориентации духовенства протестантских церквей Америки, операционализируя их в рамках теории Джонсона по шкале принятия/отвержения окружающего мира[211]. Примечательно, что ученый допускает возможность существования в рамках одной и той же общины сектантско-ориентированного пастора с церковно-ориентированной паствой и наоборот, сектантско-ориентированных прихожан с церковно-ориентированным священником[212]. Гамильтон, Уэддингтон, Грэгори и Уолкер говорят о «культоподобной природе диетических практик», основывающихся на каком-либо религиозном учении[213]. Количество примеров можно было бы увеличить, но и данный обзор достаточно четко показывает: ученые, вне зависимости от того, в чем они видят самую суть сектантства, допускают возможность самых разных комбинаций и смешений сектантского и несектантского компонента на уровне организаций и отдельных людей.
Как уже отмечалось, никаких сколько-нибудь последовательных и связных теорий пограничных состояний в области сектантства учеными разработано не было. В результате историю исканий понятийной ясности в сектоведении можно также описать как историю постоянных и многочисленных намеков на существование типа сектоподобных групп, который так и не был никем выделен в качестве самостоятельного и функционально значимого в общей системе нетрадиционной религиозности. В данной монографии это упущение будет полностью устранено.
1.5. История определения нерелигиозных форм сектантства
Красной нитью через всю историю поисков понятийной ясности проходит вопрос о том, является ли нетрадиционная религиозность чисто религиозным явлением или можно говорить о существовании так называемых нерелигиозных форм сектантства.
До середины ХХ в. ученые рассматривали секты как явление исключительно религиозное. Однако впоследствии, при увеличении количества работ, посвященных исследованию основополагающих характеристик сект, их религиозная природа стала ставиться под вопрос и полагаться лишь как второстепенная характеристика. Так, еще Питер Бергер в 1954 г. утверждал, что сектантство можно найти не только в религии, но также и в политике, науке, литературе и даже искусстве[214]. О’Тул говорил о важности теоретического и эмпирического изучения нерелигиозных форм сектантства для исследований религиозных сект и культов[215]. Джонс, обсуждая нерелигиозные формы сектантства, говорил о «медицинских сектах», а в качестве примера приводил гомеопатию, остеопатию, хиропрактику и др.[216]. Балагушкин отмечал, что НРД могут и не иметь системы религиозных богослужений и их практики могут ограничиваться стремлением к достижению психофизического совершенствования или редуцироваться до набора религиозно-философских ориентаций[217]. Постепенно появляется целый ряд теорий, заявляющих о возможности и обоснованности выделения нерелигиозных форм сектантства. При этом развилось несколько принципиально разных направлений исследований, по-своему обосновывающих нерелигиозные формы сектантства и их место в общем контексте сектантства в целом.
Первое направление представлено работами ученых, полагавших самую сущность структурированных форм сектантства вне религиозной сферы и без отсылки к ней. Так, например, Роберт Лифтон, анализируя методы работы НРД, предлагал понимать под сектой любую организацию, общество или группу людей, в которых осуществляется массированное воздействие на сознание и подсознание членов, нарушающее их фундаментальные гражданские права и свободы[218]. Ученый допускал возможность как постепенного превращения в секту любой уже существующей организации, при нарастании в ней психологического влияния на индивида, так и медленной потери сектой ее сектантских характеристик.
Хампшир, Бэкфорд и Еленский полагали внешнее социальное давление на какую-либо группу в качестве основного фактора, влияющего на постепенное превращение ее в секту[219]. Сектантскость группы здесь синонимична ее деструктивности. Однако, по мнению ученых, она не является внутренне присущей самой группе, но инициируется окружающим ее обществом посредством стигматизации и социального конструирования представлений о ее опасности и вредоносности. Джонсон, Старк и Бэинбридж полагали, что в основе превращения какой-либо организации в секту лежит увеличение напряженности между группой и окружающей ее социокультурной средой[220]. Внутренняя и внешняя напряженность и конфликтность организации полагаются ими как основные характеристики секты. Одним из факторов, увеличивающих эту напряженность, является постоянное усиление в группе претензий на абсолютность собственного учения, моральноэтического кодекса и самой организации в целом со всеми ее составляющими. О возможности нерелигиозных форм сектантства и применения понятий «секта» и «культ» к светским организациям говорили также Эйстер[221], Лалич[222] и др. Все эти и многие иные теории однозначно говорят о возможности выделения нерелигиозных форм сектантства и полагают религиозную компоненту вполне допустимой, но в общем и целом второстепенной составляющей секты.
Данное направление исследований представляется автору тупиковым путем развития сектоведения, так как оно неоправданно широко полагает границы проблемного поля этой дисциплины. В то же время, не соглашаясь с основными выводами представителей этого течения, мы можем и должны учитывать их разработки, позволяющие лучше понять многие процессы, протекающие в НРД.
Второе направление исследований приходит к выводу о существовании нерелигиозных форм сектантства в результате анализа всего спектра не институализированной и слабо институализированной нетрадиционной религиозности. Многочисленные отечественные и зарубежные исследователи этой темы постоянно подчеркивают наличие в культовой среде как религиозных, так и нерелигиозных характеристик одновременно. Фотографирование ауры, зарядка воды энергиями космоса, поиски снежного человека и аномальных зон, фен-шуй, контролируемые путешествия по «прошлым жизням» путем введения человека в измененные состояния сознания, записи на специальную аппаратуру голосов из потустороннего мира, биоэнергетическое воздействие и исцеление экстрасенсами на расстоянии, телекинез – эти и многие иные подобные практики, явления и концепции культовой среды приводили ученых к идее некоторой двойственности природы большинства слабо институализированных форм нетрадиционной религиозности. Эта двойственность, предполагающая наличие религиозной и нерелигиозной составляющих в одном и том же явлении одновременно, всё чаще полагалась в качестве ее существенной черты[223].
Именно в рамках этих исследований ученые пытались зафиксировать это явление терминами «псевдорелигиозность», «квазирелигиозность» и «парарелигиозность». Что очень важно, вне зависимости от различий в понимании феномена культовой среды общества практически все они без исключения говорили как о неразрывной взаимосвязи между неинституализированными и структурированными формами нетрадиционной религиозности, так и о необходимости комплексного подхода, предполагающего одновременное изучение религиозных, полурелигиозных и нерелигиозных форм сектантства в их взаимосвязи. Религиозные и нерелигиозные формы сектантства полагались здесь как бы на краях единого континуума, где промежуточные стадии не оставляли никаких возможностей для ученых четко выделить их однозначно религиозный или нерелигиозный характер. При этом своеобразную легитимацию в рамках сектоведения нерелигиозные формы сектантства получали не благодаря какой-то отдельной концепции, как это имело место в первом направлении исследований, а исключительно из-за этой двойной природы явления и невозможности четкого разделения его религиозной и нерелигиозной составляющих.
По мнению автора, представители данного направления исследований правильно отметили двойственный характер целого ряда явлений в области неинституализированных форм сектантства, но, во-первых, не смогли дать им точную оценку и, во-вторых, неправильно определили их место и роль в общем контексте нетрадиционной религиозности. Двойственность характера отдельных форм и явлений в данной области является существенной характеристикой пограничных состояний системы нетрадиционной религиозности, о чем более подробно будет сказано ниже[224].
Третье направление исследований, практически не известное на территории русскоязычного пространства, но активно развивающееся на Западе, поставило вопрос о необходимости радикального пересмотра самого понятия религиозности. В его границах ученые показали, что отсутствие в каком-то явлении формальных признаков, позволяющих его квалифицировать как религиозное, еще не означает, что оно ничего общего с религией не имеет. Предполагается, что в современном мире религиозность населения находит самые неожиданные формы и каналы своего выражения, в том числе в кажущейся извне чисто светской оболочке. Сюда можно отнести многочисленные исследования трансформаций религиозности и ее проявлений в таких явлениях и сферах жизни общества как спорт[225], кинематограф[226], реклама[227], СМИ[228], рок- и поп-музыка[229], национализм[230], коммунизм[231] и антикоммунизм[232], маоизм[233], капитализм[234], северо-корейский режим[235], революция 1917 года[236], тоталитаризм в целом[237] и фашизм в частности[238], компьютерные игры[239], психология как научная дисциплина[240], крайние формы перфекционизма и стремление к нескончаемому самосовершенствованию в любой сфере[241] и т. д. и т. п. В русле данного направления лежит также разработка понятия «гражданская религия», которое изначально было предложено еще Руссо, но наиболее адекватное развитие получило в трудах Роберта Белла[242]. Сюда же можно отнести понятие «американское кредо», предложенное Мюрдалем и развитое Самюэлем Хантингтоном и др.[243]. В лучших традициях этого направления Патрик Бьюкенен именует новой религией активно распространяющуюся на Западе новую систему ценностей с ее фанатичной защитой прав религиозных, этнических и сексуальных меньшинств, культивацией всеобщего равенства и прав человека, пренебрежением традиционными нормами морали и нравственности, агрессивным неприятием христианства[244].
Предметом анализа всех этих работ становятся многообразные проявления религиозности в светских системах мысли, концепциях, символах, предметах, мероприятиях, действиях и традициях преимущественно политической и общественной сфер жизни общества. Данное направление исследования латентных форм религиозности не касается темы сектантства в строгом смысле этого слова. Между тем для академического сектоведения оно полагает интереснейший инструментарий и методологию выявления и вычленения религиозной составляющей в явлениях, которые на первый взгляд никакого отношения к религии и религиозности не имеют. Переосмысление в русле подходов этого направления всех так называемых «светских форм сектантства» могло бы, вероятно, полностью снять вопрос о нерелигиозных формах сектантства в целом, за исключением, пожалуй, пограничных явлений нетрадиционной религиозности.
Вне зависимости от авторской оценки этих направлений исследований они не только поставили под вопрос феномен сект как исключительно религиозное явление, но попытались даже доказать, что, во-первых, религиозная составляющая (в традиционном ее понимании – с вероучением, системой ритуалов и норм поведения) является возможной, но отнюдь не принципиально важной характеристикой сект и культов; и, во-вторых, светская форма и оболочка какого-либо явления еще ничего не говорит об отсутствии в нем религиозного компонента. Примечательно, что анализ многих классиков изучения сектантства, например Вебера, Трёльча, Нибура и др., показывает, что эти ученые, хотя и не говорили напрямую о существовании нерелигиозных форм сектантства, но и не закладывали в свои определения секты какие-либо компоненты, указывающие на то, что речь идет о чисто религиозной организации. Так, у них нет указаний на обязательное существование в сектах вероучения или системы ритуалов.
С середины ХХ в. и по сей день отмечается рост количества работ, посвященных нерелигиозным формам сектантства. Многие из них освещают проблематику весьма специфических его направлений, таких как «научные секты»[245], «пищевое сектантство»[246], псевдонаучные подходы и практики в клинической психологии, психиатрии, социальной работе и смежных дисциплинах, псевдомедицинские препараты и методы лечения, альтернативные медицинские практики и т. д.[247]. Многие ученые уже давно перестали задаваться вопросом о возможности нерелигиозных форм сектантства и занялись исследованием их ключевых характеристик.
1.6. История дискуссий о понятийном аппарате сектоведения
С середины-конца 70-х гг. ХХ в. в Европе и Америке резко усиливается антисектантское движение, ставящее главной своей задачей борьбу с сектами. Его представители – Маргарет Сингер, Фридрих-Вильгельм Хаак, Фло Конуэй, Джим Зигельман, Джон Кларк и др. – утверждают, что главной отличительной характеристикой всех сект и культов является их деструктивное, разрушительное воздействие как на физическое и психическое здоровье последователей, так и на окружающий их внешний мир. В качестве примера приводятся случаи массовых самоубийств и убийств в сектах, например Народного Храма в 1978 г., и многочисленные обращения людей, пострадавших от сект. При этом считается, что конечной целью всех сект являются неограниченная власть, деньги, доминирующее положение в обществе и т. д. В связи с этим разрабатывается комплекс теорий контроля сознания, скрытого психологического влияния на индивида, вводятся и все более активно используются такие термины, как «деструктивная секта», «тоталитарная секта», «промывка мозгов», «бомбардировка любовью».
В это же время увеличивается количество непрофессиональных заказных журналистских исследований, впадающих в различные крайности и описывающих секты либо в светлых и радужных тонах, как безусловно благополучные и беспроблемные организации, либо как источник всех без исключения несчастий и бедствий общества. В первом случае секты и культы просто покупали журналистов, щедро оплачивая им их исследования. Во втором трагические события из мира сект вызывали мгновенную, негативную и неконтролируемую эмоциональную реакцию, оставляющую без внимания систематическое исследование причин происходящего.
Сложившаяся ситуация вызвала реакцию в академических кругах. Появляются многочисленные предложения по выведению из научного оборота терминов «секта» и «культ» из-за присущих им в общественном дискурсе негативных смысловых коннотаций. В качестве альтернативных и нейтральных терминов предлагаются «новая религия» и «новое религиозное движение»[248]. Генезис и содержательное наполнение обоих новых терминов сами по себе представляют большой интерес.
В работах западных ученых конца XIX – начала XX в. понятия «новая религия» и «новое религиозное движение» встречаются достаточно регулярно, однако используются там скорее как дополнительная, качественная характеристика сект, а не как независимые термины[249]. В первой половине ХХ в. они используются активнее, но в качестве синонимов терминам «секта» и «культ». Серьезный импульс к систематической разработке терминов «новая религия» и «новое религиозное движение» был дан в рамках японского сектоведения[250]. История сектантства в Японии однозначно выявляет уместность этих терминов для данного региона: практически все секты появляются в Японии после 1800 г., и их японские ученые именовали «новыми религиями». Всё многообразие форм японского сектантства, существовавшее до 1800 г., обозначалось в рамках иной терминологии. Для западных стран такую четкую временную границу, разделяющую разные этапы или эпохи существования сектантства, провести нельзя. Начиная с первой половины 1960-х гг., после переводов работ по сектоведению с японского языка, эти понятия постепенно перенимаются в новом их значении западными учеными. В первое время они продолжают мирно сосуществовать с понятиями «секта» и «культ», использоваться как их синонимы. Затем, после начала терминологических баталий 1970-х и 1980-х, предпринимается попытка замещения ими понятий «секта» и «культ». Основным мотивом для замещения послужила их нейтральность в американском и европейском обществе.
Интересно, что сторонники понятия «новая религия», активно выступающие против термина «секта», не всегда знают, что в самой Японии термин «новая религия» имеет в общественном дискурсе такие же негативные коннотации, как и термин «секта» в Европе[251]. Тем не менее японские ученые не спешат отказаться от принятой в научных кругах терминологии. Такие же негативные коннотации термин «новая религия» имеет и в Индонезии[252]. Однако нейтральность этого термина для американского и европейского сообщества еще ничего не говорит о его научной ценности. Еще в 1980-х гг. была показана несостоятельность обоих новых терминов: «новизна», «религиозный характер» и форма организации в виде «движения» как универсальные составляющие всех сект и культов ставились под сомнение. Однако, несмотря на их слабую теоретическую обоснованность, понятия «новая религия» и «новое религиозное движение» прочно закрепились в научном дискурсе. Жизнеспособность этих терминов была обеспечена возможностью использования их как собирательного наименования всех структурированных типов нетрадиционной религиозности одновременно. При этом им так и не удалось вытеснить из научного оборота термины «секта» и «культ», которые продолжают активно использоваться в отечественных и зарубежных исследованиях ученых. Весьма показательным в этом отношении является статья Роберта Вузноу, в которой ученый обращается ко всем трем терминам, а новыми религиозными движениями именует помимо всего прочего религиозные группы XVII–XVIII вв.[253]. В результате термин «новое религиозное движение», не сильно способствовав развитию понятийной ясности, гарантированно внес свой вклад в увеличение некоторой путаницы.