Деятельный ум

Самая существенная часть способности созерцания «представляет собой творчество и состоит в воображении», в активности познания. И мысль Гумбольдта о языке как деятельности, как «созидающем процессе» (см. ниже), перекликается с этой позицией Канта.

Между чувственными данными и абстрактными понятиями Кант вводит особое звено – «трансцедентальную схему». Здесь чувственная наглядность уживается с элементами абстрактной всеобщности. «Так как синтез воображения имеет в виду не единичное созерцание, а только единство в определении чувственности, то схему все же следует отличать от образа. Так, если я полагаю пять точек одну за другой (…..), то это образ числа пять. Если же я мыслю только число вообще, безразлично, будет ли это пять или сто, то такое мышление есть скорее представление о методе (каким представляют в одном образе множество, например тысячу) <…>. Это представление об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ, я называю схемой этого понятия» (цит. по Гулыга, 1984. С. 354).

Развивая мысль Г.В.Лейбница о знаковости как необходимом условии любого человеческого рассуждения (ибо «не только сами вещи, но даже и идеи вещей нельзя, да и нет нужды постоянно отчетливо обозревать умом, а поэтому, ради краткости, для их выражения употребляются знаки» – Лейбниц, 1984. С. 501), Кант понимает знак как материальный элемент, применяемый как аналогия, служащая для узнавания и первоначального объяснения какого-либо явления. Такая аналогия не есть чистое знание, она относится к рассудку, а не к разуму. Но она участвует в образовании подлинного понятия, соотносимого именно с разумом. Вообще любое познание настоящего и связи его с прошедшим возможно только через обозначение, сигнификацию. Но, с другой стороны, возникает ситуация «идола»: знак отвлекает человеческий ум от чистого разума, держит его в плену у чувственности, и поэтому излишнее доверие к нему может привести к ложному познанию.

Кант не отождествляет знак с символом, который для него – синоним образа. Знаки, по Канту, «могут быть и чисто опосредствованными (косвенными) приметами, которые сами по себе ничего не значат и только присовокуплением приводят к созерцаниям, а через созерцания к понятиям; поэтому символическое познание следует противопоставлять не индуктивному, а дискурсивному познанию, в котором знак сопровождает понятие только как страж, чтобы при случае воспроизводить его. Таким образом, символическое познание противоположно не интуитивному (через чувственное содержание), а интеллектуальному (через понятия). Символы суть только средства рассудка, но средство косвенное, через аналогию с теми или иными созерцаниями, к которым могут быть применены понятия рассудка, чтобы с помощью изображения предмета придать понятию значение» (цит. по Хабаров, 1978. С. 37). Знаки, по Канту, суть только выражения для понятий, а сигнификация есть перенесение рефлексии о предмете содержания на понятие.

Кант одним из первых дал классификацию знаков. Их выделяется три типа: произвольные («знаки умения»), например жесты, письменные и музыкальные знаки, цифры, геральдические символы, знаки отличия и т. д.; естественные знаки, которые делятся Кантом на демонстративные (признаки, симптомы), напоминающие (например, памятники истории) и прогностические. Третий тип – «знаки знамения», в которых природа вещей извращается, но которые служат людям для пророчеств и предвидений (комета как знак грядущего конца света).

Гегель. Гегелевская традиция особенно важна для нас. Именно ее развивали Маркс и марксизм, как бы к ним ни относиться. Как мы увидим ниже, многое от Гегеля взял и такой выдающийся мыслитель, как Гумбольдт, а от него идет своя традиция (лингвистическая, например Потебня, и философская, например, отчасти неопозитивизм).

По Гегелю, имеются три формы раскрытия силы воображения: воспроизводящая сила (она «имеет характер чисто формальной деятельности»), деятельность ассоциирования образов («относит их друг к другу и, таким образом, поднимает их до всеобщих представлений» – Гегель, 1977. С. 288) и «та, на которой интеллигенция отождествляет свои всеобщие представления с тем, что есть особенного в образе, и тем самым дает им образное наличное бытие. Это чувственное наличное бытие имеет двоякую форму – символа и знака; так что эта третья ступень охватывает символизирующую и означающую фантазию…» (Там же). «Поскольку <…> освободившееся от содержания образа всеобщее представление становится чем-то созерцаемым в произвольно избранном им внешнем материале, оно порождает то, что в отличие от символа следует назвать знаком» (там же. С. 294).

Итак, отличие символа от знака в том, что символ мотивирован, а знак произволен относительно объекта. Иными словами, хотя символ (во всяком случае в поздних работах Гегеля) тоже есть знак, «но в простом обозначении связь между значением и его выражением представляет собой связь, установленную совершенно произвольным их соединением», а «символы сами по себе обладают тем свойством, значение которого они должны выражать» (лисица хитра, лев силен) (Гегель, 1938. С. 313–314).

«Знак есть непосредственное созерцание, представляющее совершенно другое содержание, чем то, которое оно имеет само по себе, – пирамида, в которую переносится и в которой сохраняется чья-то чужая душа» (Гегель, 1977. С. 294). Здесь уже видна идея превращенной формы (см. ниже), особенно ясно проявляющаяся в следующих словах Гегеля: «Созерцание <…> приобретает, будучи употреблено в качестве знака, существенное определение обладать бытием лишь в качестве снятого» (там же. С. 295).

Мы процитировали здесь почти только одну «Философию духа» и сосредоточились на тех мыслях Гегеля, которые прямо связаны с понятием знака. На самом деле в философско-методологический базис психологической теории деятельности, да и российской психологии вообще, вошли и многие другие положения Гегеля (часть из них будет приведена и проанализирована в дальнейших главах). Так, мысль о сознании, творящем действительность, и в связи с этим об «удвоении» действительности в социальной деятельности человека, встречается потом у К.Маркса, а от него переходит к П.П.Блонскому и Л.С.Выготскому. Хорошо известна нам благодаря тому же Марксу идея природы как самоотчуждения духа. Гегель пишет в этой связи: «Когда встречаемся я и предмет, то один из нас должен потерять свое качество, чтобы нам объединиться <…>. Я через отмену самостоятельности предметов утверждаю и сохраняю себя, присваивая их <…>. Я вкладываю в него [предмет. – А.Л.] другую душу, другой смысл, я даю ему мою душу» (цит. по Мегрелидзе, 1973. С. 125–126). Мы еще будем специально говорить о гегелевском подходе к понятию идеального и о многом другом в соответствующих главах нашей книги.

Маркс. По существу, вся концепция, представленная в первой и второй частях настоящей книги, в той или иной мере восходит к философии Карла Маркса как последовательного гегельянца, сумевшего соединить гегелевский диалектический подход с наследием классического философского материализма. Марксистами (по крайней мере в том, что касается философской антропологии и теории познания) были и Л.С.Выготский, и А.Н.Леонтьев, и С.Л.Рубинштейн. И, оставаясь в психологии последовательным материалистом и в то же время избегая вульгаризации материалистического подхода, трудно обойтись без постоянного обращения к идеям Маркса и подлинных марксистов вроде Г.В.Плеханова и Люсьена Сэва, Э.В.Ильенкова и М.К.Мамардашвили, развивавших его понимание отношения человека к миру (здесь мы приходим к понятию деятельности) и его теории познания. Поэтому сейчас мы не будем останавливаться на основных философских позициях Маркса – к ним нам так или иначе придется возвращаться вновь и вновь. Обратим внимание читателя лишь на тот весьма мало известный факт, что в работах Маркса содержится в эксплицитном виде совершенно определенное, в конечном счете восходящее к Гегелю, понимание знака. Оно дается в «Экономических рукописях 1857–1859 гг.», хотя с этой точки зрения интересны и «Экономическо-философские рукописи 1844 г.» (ср. замечательное замечание в этой работе: «Логика – деньги духа»), квинтэссенция позиций раннего Маркса, и «Немецкая идеология», и, наконец, «Капитал».

Именно в «Экономических рукописях» мы находим замечательную идею двойного существования товара: в частности, это экономическое существование, «в котором он всего лишь знак, символ производственного отношения, всего лишь знак своей собственной стоимости» (Маркс, 1957. Т. 46. Ч. 1. С. 83). И далее: «эта абстракция (меновая стоимость) должна быть <…> отождествлена, символизирована, реализована посредством какого-либо знака» (там же).

Привычные нам из «школьного» марксизма формулировки получают совсем иное содержательное наполнение, если брать их в контексте Гегеля и гегельянства, например Гумбольдта. Так например, марксовская идея языка как «действительного сознания», как «непосредственной действительности мысли» четко перекликается с понятием «языковой деятельности» у Гумбольдта, к взглядам которого мы вскоре обратимся.

Постгегельянская европейская философия. Подробный анализ различных ее направлений увел бы нас слишком далеко. Ограничимся здесь лишь несколькими именами. Это, во-первых, Э.Гуссерль, классик философской феноменологии, идеалист-неокантианец и создатель понятия ноэмы, которое связано у него с идеей интенциональности. Именно он с предельной ясностью указал на возможность (или даже закономерность) несовпадения значения и интенции мысли: смысл воспринятого не совпадает с действительными мыслями говорящего. Это, во-вторых, основоположник немецкого экзистенциализма М.Хайдеггер с его идеей мира как «знаковой сети» и толкованием всякой вещи как «знака иного» (вспомним в этой связи средневековое понимание предмета как знака). Хайдеггеру, между прочим, принадлежит определение языка как «дома бытия»: именно в языке личность проявляется, строит себя, осознает себя и осваивает мир; отсюда проблема языка как прежде всего антропологическая и герменевтическая. Это, в-третьих, замечательный философ и культуролог Эрнст Кассирер, автор знаменитой двухтомной «Философии символических форм», завершивший свой научный путь чеканной книгой «Опыт о человеке». Можно назвать еще множество звонких имен: в сущности, ни один значительный европейский философ XIX–XX веков не обошел в своей концепции проблему языка. Прекрасное изложение и анализ важнейших философских теорий языка даны в книге А.Н.Портнова (Портнов, 1994), к которой мы и отошлем заинтересованного читателя. Интересный синопсис взглядов Кассирера дан в приложенных к недавно выпущенному его однотомнику (включающему и «Опыт о человеке») статьях А.Ф.Лосева и Б.А.Фохта.

Имена Ф.Шлейермахера и Х.-Г.Гадамера возглавляют длинный ряд исследователей проблем герменевтики (теории понимания), где язык и знак, естественно, не могут быть обойдены.

Совершенно специфические подходы к языку и знаку, на которых мы в настоящей книге не будем останавливаться, принадлежат философам неопозитивистского (в широком смысле) направления во главе с Л.Витгенштейном (здесь интересно вспомнить о школе так называемой «общей семантики») и философам, более или менее связанным с французским структурализмом – от Фуко до Лакана и Деррида. Все эти авторы в последние годы публиковались на русском языке, и нам остается посоветовать читателю-психологу обратиться к первоисточникам – имея в виду, однако, что только знакомство со всей этой литературой в совокупности может дать адекватное представление о состоянии проблемы в философской мысли второй половины XX века.

Примечания