Сергей Николаевич Булгаков

Если говорить о первом аспекте, то по крайней мере один вполне «софийный» текст у Канта имеется. Это сочинение «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), где он излагает учение о мудрости природы в целенаправленной реализации ею «тайного плана» по отношению к человеку. «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы – осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество»[66].

Усмотрение этого плана Кант называет законным, собственным (нефантастическим) хилиазмом философии. «Вопрос состоит лишь в том, открывает ли опыт что-нибудь о таком исполнении цели природы. Я отвечаю: немногое…»[67], – говорит Кант, и, тем не менее, считает, что «признавать устройство природы целесообразным в частях и бесцельным в целом»[68] было бы неразумно. Между тем пока «путеводная нить природы» целесообразно организует жизнь «пчел и бобров», образу действия людей на мировой арене больше соответствует характер глупости, злобы и легкомысленной страсти к разрушению. Поэтому «поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история…»[69].

Надеждой на возможное появление в будущем такой философии истории, которая и стала бы своего рода историософским «оправданием природы», Кант заканчивает это небольшое сочинение, ибо «что толку прославлять великолепие и мудрость творения в лишенном разума царстве природы и рекомендовать их рассмотрению, когда часть великой арены, на которой проявляется высшая мудрость и которая составляет цель всего творения, – история человеческого рода – должна оставаться постоянным возражением против этого. Зрелище ее заставляет нас с негодованием отворачиваться от нее и, поскольку мы отчаиваемся когда-нибудь найти здесь совершенно разумную цель, приводит нас к мысли, что на нее можно надеяться только в ином мире»[70].

Представленная здесь проблематика на русской почве (несомненно, при посредстве Гердера и особенно Шеллинга) нашла явное сочувствие и была воспринята и в теургическом проекте Владимира Соловьева, включающим в общее супранатурали-стическое восхождение к высшему благу природный и исторический процессы, с уже близко осуществимым идеалом вселенской теократии, и в концепции просветляющего ософиения исторической эмпирии мира в творчестве: в хозяйстве, знании, культуре у Булгакова.

Что касается второй стороны вопроса, то именно в софиологии Булгакова возникает парадоксальная ситуация. Булгаков, с одной стороны упорно настаивая на асофийности Канта, начиная от первого своего софиологического текста, «Философии хозяйства», как минимум постоянно пользуется кантовской терминологией, причем не случайно, а применительно к определениям главного своего объекта, самой Софии. В диспозициях текста он постоянно привязывает ее к платоническим ориентировкам, но определяет при этом в кантовской терминологии! Она – «трансцендентальный субъект хозяйства», который тот же самый, что и «трансцендентальный субъект познания», и он же трансцендентальный субъект культуры, но только не как кантовский методологический конструкт, а in concrete, как универсальную персону-деятеля, сущее Всечеловечество Владимира Соловьева.

То же продолжается и в «Свете Невечернем»: рассматривая миф как особую достоверность и самоочевидность откровения, Булгаков определяет его как «синтетическое религиозное суждение apriori»[71]. В мифе, говорит он, «откровение трансцендентного, высшего мира совершается непосредственно», в нем «констатируется встреча мира имманентного, – человеческого сознания, и мира трансцендентного, божественного»[72].

«Свет Невечерний» и вообще открывается кантианским вопросом «Как возможна религия?». Отметив, что наибольшую близость эта проблема имеет к содержанию третьей критики Канта, именно к анализу эстетического суждения, Булгаков далее неожиданно заявляет, что эстетическая теория Канта здесь вообще-то ни при чем. Речь идет лишь о правомерности постановки вопроса как возможна религия в трансцендентальном смысле, а такое право имеется, коль скоро оно действует в отношении науки, этики и эстетики.

Единственное условие требуемой здесь безусловности в постановке вопроса и ответа на него следующее: нужно не иметь никакой предубежденности – метафизической, спекулятивной, догматической или эмпирической… Вопрос, стало быть, возникает в непредубежденном сознании, в феноменологическом поле беспредпосылочного и оттого непреодолимого «опыта».

Религия, утверждает далее Булгаков, именно в этом смысле представляет собой настолько универсальный факт человеческой жизни, что его прежде всего невозможно отрицать. Что именно? Что невозможно отрицать? Именно опыт, тот самый живой религиозный опыт – мы помним, что декларацией его тотального значения для религиозного познания начинает «Столп и утверждение Истины» о. Павел Флоренский. По Булгакову, отсюда, кантовская «четвертая» критика, попытка которой была все-таки предъявлена в работе «Религия в пределах только разума», оказалась неадекватна своему предмету.

Казалось бы, дальше Булгаков и должен был в соответствии с заявленной претензией построить бы такую критику, пользуясь все тем же трансцендентальным методом? Вместо этого вслед за утверждением религии как универсального опыта он обращается к его феноменологии, причем в предельно личном рисунке…

Зовы и встречи «Света Невечернего» (с авторским пояснением в сноске: «Из истории одного обращения») этот беспредпосылочный, неожидаемый (и вдруг) – и оттого воспринятый как непреодолимый – опыт вхождения в конкретно-личное совершенно иного – и оттого воспринимаемый как опыт религиозный. Он описывается в проекции трех планов встреч.

1. Первая встреча послана Природой: сознание привыкло видеть в ней «лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты (курсив мой. – Н. В.)» – душа же не мирится с «природой без Бога»[73] (и здесь антиномия!). «Вечерело, ехали южной степью… вдали синели уже ближние кавказские горы… внимал я откровению природы… И вдруг в этот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… не пустыня, не ложь, не маска, не смерть…»[74].

2. Вслед за этим переживанием («…брачный пир, первая встреча с Софией…»[75] приходит «новая волна упоения миром»[76], и здесь лишь намеком, эдакое целомудренно-неразвернутое, но понятное – «розановское». Личное счастье: «…но о том, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами…»[77]

3. И наконец, главное – встреча с Сикстиной в Дрездене… «Ключи живой воды – в искусстве…»[78]. И здесь тихое касание («Сама Ты коснулась моего сердца…»[79], беспредпосылочное вхождение иного («Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я знал, что ждет меня в галерее»[80] – к тому же марксиста!) – и тем более непреодолимый характер его воздействия («Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел… то была встреча, новое знание, чудо…»)[81].

Важно, что религиозный опыт опознается как таковой где угодно, но только не в собственных институциях религиозной жизни («…разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет…»[82]). Все это очень характерно для времени и места, и можно вспомнить, например, и то, что Евгений Трубецкой религиозное обращение пережил в Большом зале Московской консерватории при исполнении Девятой симфонии Бетховена[83]. Существенно здесь другое: с приобретенным опытом приход к религиозной жизни как таковой, вхождение-возвращение в Церковь – лишь логически завершающее внесение смутных интенций Присутствия Иного, касаний – в законную форму культа… Опыт, который Булгакова, по собственному позднейшему определению, «социал-идиотического щенка»[84], глубоко поразил феноменально, как выступление божественного – «ниоткуда» сюда, как Присутствие, – императивно потребовал ответного вступления в область беспредпосылочного божественного.

Итак, в религиозном переживании дано – и в этом есть самое его существо – непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей, божественной реальности, дано чувство Бога, причем не вообще» а in concrete, именно для этого человека. Подводя теоретический итог этой части текста, Булгаков пишет: «Итак, в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в это заключается единственный источник ее автономии»[85]. И далее: «Основное переживание религии, встреча с Богом обладает… такой победной силой, такой пламенной убедительностью, которая далеко позади оставляет всякую иную очевидность»[86]. Определяющий эстетический характер этих тезисов очевиден: Бога надо узреть, прежде чем знать чувство Бога, переживание Бога («под каким бы обликом оно не совершалось…»), чувствование Бога дает «другой вкус, новое ощущение бытия»[87].

В таком качестве оно, это чувство, прежде всего софийно, а за ним должна быть и София.

Но как же быть с действительной беспредпосылочностью опыта Сикстины? Для образованного русского юноши, воспитанного провинциальной интеллигентной средой, получившего образование в русских гимназии и университете последней четверти XIX века, «внезапность» встречи с Сикстиной более чем сомнительно («не знал, что ждет меня в галерее» – да как можно было ничего не знать, после того, что сказали о ней Карамзин[88], Жуковский[89], Пушкин, Достоевский…).

Указанная «беспредпосылочность» корнями своими уходит в толщу платонической традицией с ее «знанием как припоминанием» и чувственными здешними вещами как несамоценными и несамодостаточными существованиями (в итоге такого опыта человеку открывается «антитеза… противоположность Бога и мира… появляется сознание неабсолютности и внебожественности… относительности и греховности своего бытия…. зарождается стремление освободиться от “мира”, преодолеть его в Боге»[90]). Они – только поводы для умственного поворота к сущему Бытию – Благу, Истине, Красоте самим по себе. Парадигма такого припоминания в карикатурном виде прописана у Толстого в рассказе про ученого крестьянского сына – и грабли: «учился наукам, а все мужицкие слова забыл; что такое грабли? Только он пошел по двору, наступил на грабли; они его ударили в лоб. Тогда он вспомнил, что такое грабли»…

Является ли декларируемая беспредпосылочность сознательной либо бессознательной мистификацией? В обоих случаях, надо признать, был бы факт печальный. Осознавая это русская софиология в какой-то из важнейших своих интенций, конечно, не может не быть апологией. Это прежде всего апология пережитого, апология достоверности религиозного опыта, которая в конечном итоге в мысли Соловьева, Флоренского, Булгакова делает софиологию антроподицеей.

Легче всего объявить, а именно это делали, например, Флоровский и Мейендорф (т. е. представители так называемого неопатристического синтеза), что-де интуиции и опыт у «наших софиологов» были истинные, но они их неверно – и в богословском смысле даже скандально неверно интерпретировали, изобретя ненужную «вечную женственность», «четвертую ипостась» и т. д.

Апогеем такого отношения можно считать слова о. Александра Шмемана о Булгакове: «Все-таки это “капризное” богословие, очень личное и в каком-то смысле “эмоциональное”. И потому – вряд ли “останется”. И это можно, мне кажется, распространить на всю “русскую религиозную мысль”. Вот возьму и навяжу православию “Софию”, покажу всем, во что они на самом деле верят. И вот никому не навязали. потому что это – не нужно». София не нужна, как не нужна и бердяевская «свобода», не нужно романтическое, субъективное «парчовое» богословие Флоренского, не говоря уж о Розанове.[91]

Это в лучшем случае – а в худшем: «соблазн демонизма» (Флоровский), которым Соловьев отравил русскую интеллигенцию.

Прискорбно, в любом случае, упорное нежелание увидеть за «неприятным» историко-философским феноменом так называемой «русской религиозной философии» действительную философскую проблему, пусть и представленную для богословия, наверное, в невыносимо недисциплинированной форме… Вероятно, многие вздохнули бы с облегчением, если бы софиологию удалось, наконец, закрыть.

Но закрыть не получается, и вопросы по-прежнему остаются. Вопрос, обращенный к богословию, может быть поставлен, в частности, так. Если Булгаков (и уж тем более Владимир Соловьев) богословски неверно (даже недопустимо) интерпретировали действительно имевшиеся у них мистические переживания, то возможна ли их верная богословская интерпретация? Подчеркиваю, – не осуждение, а именно интерпретация, которая, учитывая значимость этого опыта, не редуцировала бы его к рецепциям различных вариантов гностицизма, или к языческой «тоске по женскому божеству» – либо еще к чему бы то ни было… Полагаю, что «неопатристика» на этот вопрос позитивно-содержательного ответа предъявить не смогла.

Вопросы к философии тоже имеются. И здесь, в частности, можно было бы подумать о том, что, возможно, софиологическая мысль не «неверно», а как раз недостаточно решительно и последовательно интерпретировала лежащий в ее основе опыт. Отсюда происходит неразрешенность некоторых проблем в традиции самой софиологии. Один из этих вопросов нужно вновь поставить так, как ставил его сам Булгаков: София – что это или кто это?[92]

Я имею в виду именно те неопределенные в логических очертаниях, но совершенно неотменимые, властные интуиции или, говоря прямолинейнее, «контакты», «касания» софийности, которые, кстати сказать, в историко-культурно-философском смысле вполне локальны и определены. Опыт этих «касаний» имели (или, по крайней мере, продекларировали его) некоторые русские мыслители эпохи Серебряного века. Они, конечно, пытались, с одной стороны, опознать этот опыт в приближении к учениям и интенциям философии прошлого, главным образом в мистических ее изводах, а с другой – надеялись в той или иной степени удержать его, так сказать, в конфессиональных границах, в интерпретациях на языке православия (Булгаков здесь – самый яркий пример).

Эти опыты-касания опознаны ими как «свидания» (Соловьев), «зовы и встречи» (Булгаков), «предчувствия и предвестия» (Вяч. Иванов), причем, заметим, интенсивность этих контактов в конкретном выражении как будто все более размывается: Соловьев имел непосредственные мистические видения и через сиянии очей «подруги вечной» прозрел «нетленную порфиру под грубою корою вещества»… Булгаков мощно откликался софиефаниям в природе, хозяйстве, знании, искусстве, но мистиком, несомненно, он не был. У Вячеслава Иванова мы имеем своего рода «криптософиологию», усмотрение ее предвестия в «родимом хаосе», в универсуме дионисийства. Флоренский, с моей точки зрения, оперировал Софией как концептом, сугубо инструментально, и тут им была, надо признать, достигнута высокая эффективность интерпретаций, поскольку София у него и впрямь позволяла смыкать и размыкать «скорлуповатые» структуры барочной («парчовой», как сказал Шмеман) богословской риторики, выступая то в одеяниях традиции (пусть, возможно, больше вымышленной, чем реальной), то остро актуальной модерности, а также как определенная онтология и персона-индивид одновременно.

И вот такое историческое, казалось бы, ослабление или затухание конкретных феноменологических очертаний (можно было бы сказать, гештальтов) объекта софийного опыта идет параллельно с его все большей онтологизацией в попытках описания и объяснения. Отсюда убежденность Булгакова, что метафизика Соловьева есть лишь комментарий к его софийной поэзии, а поэзия сама суть положительный аспект его мистики. Недаром ведь Соловьев-поэт дает своего рода обет молчания: «подруга вечная, тебя не назову я». Но Булгакова как сугубого катафатика (что не раз отмечалось) такое умолчание не устраивает, он требует, по собственному его выражению «халкидонского “да”» творению, культуре и человеку, ну и, как известно в качестве такого «да» он и предпринял грандиозное строительство своей поздней софиологии, в Малой и главным образом в Большой трилогиях (определив свою работу как «засыпание онтологических пропастей» и наведение софийных мостов).

Вопрос: София – кто или что это? – вставал перед Булгаковым постоянно, и всю свою жизнь он пытался его разрешить, но окончательно ясного воззрения, похоже, не достиг. Отсюда, кстати, стандартные упреки критиков в несостоятельности софиологии как учения и системы… Мне кажется, что сам о. Сергий Булгаков колебался во внутреннем определении Софии, и колебания эти, видимо, связаны с некой «виной» самой софиологии, ее недостаточной последовательностью и решительностью, о чем упомянуто выше.

Речь идет о том, что можно было бы назвать кантовской проблемой в софиологии, правда которой состоит в следующем: софиология действительно возникла как поиск решения проблемы метафизики после Канта. Но является ли софиология метафизикой, пусть и «посткантианской» – это большой вопрос.

Является ли София метафизической сущностью? Думаю, здесь скрывается мнимая проблематика, и возникает она всякий раз тогда, когда Софию, осознанно или неосознанно, действительно пытаются представить как метафизическую сущность и в этом же смысле сразу же начинают ее критиковать как измышление ad hoc. Однако в схеме любой классической метафизики любая метафизическая сущность является своего рода примысливанием ad hoc – как случай, необходимый для всех прочих случаев. Таков Бог как необходимый Перводвигатель, без которого невозможно никакое случайное движение (Аристотель), или Бог как несотворенная субстанция, без которой невозможно единство двух сотворенных субстанций (Декарт) и так далее.

В этом смысле София действительно не нужна, потому что мировая машина худо-бедно работает и без нее (как, впрочем, она прекрасно работает и без Бога в качестве Перводвигателя, Необходимой Субстанции, Монады Монад, Формы Форм и т. д.). София не является особой метафизической сущностью не потому, что она «лишняя» (четвертая ипостась), а единственно потому что если метафизические сущности есть, то и София для чего-нибудь да может пригодиться, а если нет никаких метафизических сущностей (в смысле докантовской метафизики), то нет места и для Софии, потому что вообще нет никакого такого «метафизического неба», где эти старые божества обитали.

На переломе свой творческой и личной судьбы, переходя к концепту Софии как ипостасности взамен ее понимания как ипостаси (четвертой ли, или второй и третьей, в данном случае неважно), Булгаков пытался уйти от понимания Софии как особой метафизической сущности. Здесь и коренилась главная проблема. Обладает ли София таким статусом или она суть что-то иное? Как мы поняли, метафизической сущностью София быть не может – не только «после Канта», но равно и «до Канта». В их недостатке европейская философская традиция не испытывает, и прописать туда постфактум, в том числе путем всевозможных отождествлений, еще одну в общем не получилось…

Не может она также быть таковой и в традиции патристики. В ее мирах эта так называемая вечная женственность, женственная ипостась, действительно, раз и навсегда и во всех смыслах оказывается лишней и никогда не сможет войти туда на равных.

Единственная традиция, где для такой сущности имелось место, – это и философски и богословски во всех смыслах «подозрительная» неортодоксальная мистика.

И вот неожиданно она оказалась востребована – но вовсе не как мистика! Ведь даже Владимир Соловьев собственный мистический опыт фиксирует лишь в поэзии, но не в философии… Она оказалась созвучна каким-то глубочайшим запросам в то время еще достаточно молодой (даже юной) философской культурой, которую мы по традиции называем «русской религиозной философией»… И которая – от своего зарождения до исхода – всегда стремилась (или по крайне мере декларировала намерение) быть философией православной….

Этот парадокс все же закономерен именно как результат амбиций самого проекта: создать единственно истинную, согласную со святоотеческим наследием и преодолевшую недостатки «западного рационализма», сделавшую бы своим все подлинное от внешних и одарившую мир сокрытыми сокровищами собственного духа…

На очередном витке этого пути, пытаясь уйти от платонической софийной метафизики, но чувствуя при этом невозможность отказа от персонального, не-безличного понимания Софии, Булгаков и определил ее как «не ипостась, но ипостасность» – как не-собственное, но усвоенное (или дарованное) до осуществления в реальности, обтершее жизнь и плоть кантовское als ob – то, что Кант в «Критике способности суждения» назвал символической гипотипозой.

В разделе «О красоте как символе нравственности» третьей критики Кант пишет: «…все созерцания, которые подводятся под априорные понятия, суть или схемы, или символы; первые

содержат прямые, а вторые – косвенные изображения понятия; схемы делают это путем демонстрации, а символы – посредством аналогии (для которой пользуются и эмпирическими созерцаниями), в которой способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ»[93].

Эстетическое открытие Канта замечательно комментирует А. Л. Доброхотов: в «Критике способности суждения» Кант не открывает «новый тип бытия, как в предыдущих критиках, но появляется новый тип априори, принцип целесообразности. Этот принцип не позволяет субъекту сконструировать объективный мир, но тот субъективный мир, который возникает в результате применения принципа целесообразности, имеет важное значение для “настоящих” миров природы и свободы. Последние не имеют между собой ничего общего и нигде не пересекаются, если не считать человека. Но иллюзорный мир, построенный третьим априори, указывает им на возможность контакта. Кант рассматривает этот мир на примере двух его “измерений”… Это – жизнь как система организмов и искусство вместе со стоящей за ним символической реальностью», стоящая за ним реальность, реальность символическая. В ней-то и раскрываются окончательно все импликации кантовской трактовки существования»[94]. И далее: «Искусство – лишь “как бы’’ реальность, оно само не вносит ничего объективно нового, оно только меняет точку зрения на предмет. Предмет становится двузначным, он показывает и себя и нечто другое… Высшим проявлением символической способности оказывается главная категория кантовской эстетики – прекрасное. Прекрасное есть символ доброго. Символична и вторая центральная категория “Критики” – возвышенное. Она символизирует то, что выступает в рамках искусства как трансцендентальный идеал»[95].

Из кантовских положений следует, таким образом, парадоксальное на первый взгляд, но логически вытекающее из его учения следствие: не реализуемый ни в каком понятии (не поддающийся ограничению в понятийной абстракции) абсолют (идеал) именно потому и является таковым, что он в полноте обладает всеми своими предикатами, т. е. необходимо существует в сознании как регулятивный принцип. И если переход от понятия к бытию невозможен вследствие неполноты первого, то путь от полноты бытия к все более удаляющимся от него понятиям представляет собой закон, ибо только эмпирическая форма вещей мыслится априори. Тем самым благодаря Канту обосновывается всего-навсего реальность природы, истории, культуры и человечества (и, естественно, человека) in concreto и in individuo в полноте их совокупного бытия.

Это фундаментальное следствие кантовского трансцендентализма, в частности, позволило Булгакову – при утверждениях об асофийности Канта – в «Философии хозяйства» пользоваться его терминологией в определении реальной индивидуальности Софии как «человечества» и «трансцендентального субъекта хозяйства», а также ее реальности как «не ипостаси, но ипостасности» в «Ипостаси и ипостасности». Отсюда же и все эти «балансирующие» определения Софии в «Свете Невечернем»: она и есть и не есть, она сотворена, но не тварь, она, строго говоря, граница или «касание».

Поэтому она вообще и есть символизация всеединого в конкретном: она всему свое и всему иное, и как таковая она:

а) мифологема – конечно, в шеллинговом смысле мифа, мифа как миротворчества, творения новых сущностей, не метафизических, но телеологических или трансцендентальных, сущностей als ob: как символов того, чего никогда не было, но что всегда есть, – не сущего, но должного быть. В этом смысле она условие культуротворчества в самых широких аспектах, или софиургия;