Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон

Глава I. «Прикасаясь к прошлому…»,

в которой говорится о том, почему дух и культура как феномены до сих пор являются актуальными для человечества смыслами; почему возвращение на столетие назад позволяет это понять; почему эволюция духа и культуры творит Историю, раскрываясь прежде всего в эстетической сфере; почему сущностные черты мышления эпохи находят воплощения в разных историко-культурных реалиях; наконец, здесь происходит знакомство с героями дальнейшего повествования, а автор пытается пригласить читателя к сопереживанию и тем самым оправдывается за написанное.

…Не заменяешь своим искусством прошлое, а только прибавляешь к нему новое звено[1].

Прикасаясь к прошлому, всегда испытываешь своего рода трепет: потому что, волей-неволей, чувствуешь соприсутствие прошлого с нашим нынешним существованием, будто прошлое здесь, глядит через плечо. Прикасаясь к прошлому культуры, испытываешь священный трепет, потому что чувствуешь присутствие духа.

Эти слова, «дух» и «культура», тесно связаны, и оба «имеют свою историю», как сказал бы Анри Бергсон – один из героев предлагаемой работы. Любопытствующим можно освоить целую библиотеку по вопросам этимологии, рецепции, интерпретации названных понятий и игры с ними – игры лингвистической, эстетической, философской; иронической и трагической; высокомерной и заинтересованно-серьезной. Но сейчас речь не об этом. В истории осмысления феноменов духа и культуры были этапы, на которых им отказывали в онтологической подлинности, объявляя чрезмерно иррациональными фантомами или, напротив, утонченными изысками интеллекта. Особенно это относится к духу. Тогда дух и культура переходили из разряда явлений в разряд умозрительных категорий, понятий, за которыми не стоит ничего, кроме удобной для разума абстракции или, наоборот, кроме измышления услужливой фантазии. На мой взгляд, и то, и другое мнение закономерно и даже онтологически достоверно, но не в том смысле, что скрывающееся за словами «дух» и «культура» отличается эфемерностью, а в том смысле, что дух и культура – не однозначно феномены и не однозначно понятия, а нечто большее. Но, поскольку нет никакой возможности так далеко уходить в сторону и давать сводку по вопросам интерпретации «духа» и «культуры», постольку главное – чтобы «нечто большее» в контексте именно этой книги имело весьма определенное смысловое поле, иначе мы с читателем не сможем понять друг друга.

Договоримся, что среди иноязычных синонимов слова «дух» наиболее точно отвечает замыслу этой книги германское слово «Geist», поскольку в его основе – «индоевропейский корень „ghei“ со значением „движущая сила“, „брожение“, „кипение“»[2]. Иными словами, для понимания дальнейших проблем, затронутых в данной работе, важно подчеркнуть интенциональность «духа», которая кроется именно в слове «Geist» (в отличие от смыслового поля греческого слова «πνεύμα» или латинских «spiritus» и «mens»). Отсюда вовсе не следует, что в соответствующее слово вкладывается весь комплекс смыслов, который был столь естествен для немецкого Просвещения: меня интересует именно (хотя и не исключительно) это указание на интенциональность как имманентное качество духа. Сейчас я говорю не о толковании «духа», а о тех смысловых нюансах, которые должны быть высвечены, хотя, несомненно, открытия Фихте, Гегеля и Шеллинга в сущностном понимании «духа» тут приходятся как нельзя кстати. Мне не хотелось бы, чтобы читатель почувствовал скрытое противоречие между французской культурой как предметом исследования в этой книге – и немецко-центристским ориентиром для одной из ключевых философских и культурологических категорий. Дело в том, что, как мне кажется, в наше время плюрализма ориентиров (этических, эстетических…) мы, хорошо это или нет, имеем богатый аксиологический выбор: какой идеал воскрешать и в каком искать утешения. Поэтому, в исторической ретроспективе, уже не кажется кощунственным апеллировать к тем или иным смыслам по собственному вкусу и разумению, – лишь бы эти вкус и разумение вели к определенной цели. Как увидит читатель очень скоро, такая цель у автора существует, и она вполне ясна. Да и, в конце концов, повторюсь, для меня более всего важны те значения, которые несет имя «духа», и это имя именно в германском варианте («Geist») отвечает моим устремлениям. А все то, что стоит за этим именем и отчасти содержится как тенденция в нем, – все это «вычитывается» каждой эпохой на свой лад, и в наше время, думается, вовсе не обязательно идти вслед за Гегелем (или Шеллингом) только потому, что мы осмелились воспользоваться тем же именем, что и когда-то они. Но это не дает никакого основания игнорировать смыслы, которые издавна вкладывались в слово «Geist», как и смыслы, присущие слову «Spiritus» и производным от него или слову «mens», коль скоро все эти имена относятся к одной сущности-феномену-понятию.

Что касается культуры, то мне еще меньше хотелось бы давать определения этому феномену: тут как раз тот случай, когда ясно понимаешь всю правоту Анри Бергсона и Уильяма Джеймса, говоривших об узости любых дефиниций. Нет никакой нужды приводить сто раз переписанные фразы о «сумме материальных и духовных форм организации человеческой деятельности» и т. п. Но нельзя и допускать расплывчатое «околопредметное» толкование: каждый конкретный случай, когда произносится слово «культура», требует контекстуальной интерпретации данного феномена и разнообразных коннотаций. Так вот, в контексте настоящего исследования культуру целесообразно понимать как совокупность исторических проявлений человеческого духа в их смене, развитии и притом в единстве. Или несколько иначе: культура – сущностная интенция духа времени, взятого в человеческом аспекте. Подчеркну, что это не определение, а исключительно попытка очертить тот круг значений рассматриваемого слова, который актуален для автора этой работы – ведь нет ничего хуже, чем дезориентировать читателя.

В принципе, можно принять определение В. В. Бычкова: «Под Культурой (с прописной буквы) имеются в виду исторические этапы развития духовно-практической деятельности человека (включая ее результаты), в том числе и художественно-эстетической, восходящие к культурам Древнего Востока, Древней Греции, античного Рима, которые формировались и развивались в русле религиозного (или околорелигиозного) миропонимания, ориентированного на веру в объективное бытие высшей духовной реальности (богов, духов, Первоединого, Абсолюта, Бога и т. п. – некоего Великого Другого, используя современную лексику), оказывающей воздействие на возникновение, развитие, существование жизни, в том числе и прежде всего – человеческой»[3]. Или еще лаконичнее (это уже не определение, а просто характеристика – но весьма неоднозначная в своей простоте): «Культура (с большой буквы) – это реальность в квадрате, концентрированная Реальность. Более реальная, чем обыденная реальность (или действительность)»[4]. Мне кажется, к приведенной фразе есть что добавить. А именно: Культура – это одновременно и трансцендирование сущностных смыслов реальности (в единстве материального и духовного), и создание особой, новой реальности посредством преображения этих смыслов в акте указанного трансцендирования.

Главное для меня – взаимосвязь духа и культуры, их взаимообусловленность и взаимозависимость. Дух не может воплотиться в иной форме, чем культура, а без духа, в свою очередь, не бывает подлинной культуры. Есть, конечно, понятие «материальной культуры», но оно мало привлекает меня; точнее, я мало верю в возможность существования культуры, не содержащей хотя бы частицу духа. Но в данном случае она уже не будет только материальной: материальная составляющая оказывается лишь поводом для проявления духа в мире.

В оппозиции «духовная культура» – «материальная культура» слова «дух» и «материя» со всей очевидностью выступают как противоположности, а не как две стороны единого континуума реальности. Ведь иначе можно было бы сказать, что «материальная культура» – это отправная точка культуры духовной, а последняя – высшая ступень, которой может достичь культура материальная. Но, как показала история, материальная культура зачастую бездуховна, а настоящая духовная культура далеко не всегда вырастает из культуры материальной, более того: уровень развития последней в определенных случаях обратно пропорционален уровню духовности человеческого общества. Как говорил И. Стравинский, «художники-витражисты Шартрского собора располагали немногими красками, у сегодняшних же витражистов их сотни, но нет современного Шартра»[5].

В противоположность означенной интерпретации материальной культуры, то, к чему обычно применяют этот термин, на мой взгляд, – это скорее цивилизация, плод развития рациональных способностей человека, результат его стремления практически овладевать реальностью, совершать над ней какие-то действия (то, что было не слишком по вкусу Бергсону, и то, с чем приходится мириться: таковы условия жизни, таковы условия игры). Тут, конечно, можно вспомнить о шпенглеровской диалектике культуры и цивилизации; об убежденности ученого в том, что цивилизация является фатальной и неизбежной развязкой в драме жизни культуры; о бездуховности, искусственности, техницизме как признаках любой цивилизации. Если культура (бытие которой Шпенглер сравнивает с бытием и становлением живого организма[6]) проходит разные этапы развития, расцвета, актуализации творческого потенциала, – то цивилизация выступает необходимым предсмертным этапом угасания духа (и при этом стократного умножения всего, что лишено духа).

Позволю себе не пересказывать Шпенглера, а привести довольно развернутую, но исчерпывающую цитату. «Что такое цивилизация, понятая как органически-логическое следствие, как завершение и исход культуры? Ибо у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. <…> эти оба слова <…> понимаются здесь <…> как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация – неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния <…>. Они – завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение <…>. Они – конец, без права обжалования, но они в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью»[7].

В дальнейшем я попробую показать, что без духа так называемая «материальная культура» утрачивает онтологический статус культуры. В конечном счете действия над реальностью оборачиваются насилием над ней, и человечество давно перешло ту грань, когда необходимость преобразования мира превращается в закономерность его постепенного уничтожения.

Разрушение реальности может быть вполне спонтанным, почти неосознанным. Но оно может быть и намеренным, и, наверное, максимальная степень проявления такой сознательной «воли к разрушению» выражается в эстетизации последней. Отсюда – благосклонное и в чем-то шокирующе-гедонистическое отношение к жестокости, распространившееся в ту эпоху, которую назвали посткультурой (или просто ПОСТ-, как именует это явление В. Бычков)[8]. Разумеется, когда жестокость как смысловая константа не просто внедряется в культуру – концентрированную реальность (по Бычкову), – но и начинает модифицировать смысловую структуру и сущность последней, наступает распад, самоуничтожение этой концентрированной реальности. Что, конечно же, ничем не лучше разрушения реальности физической. Даже хуже, поскольку культура сублимирует смыслы реальности и духовной, и физической.

Культура, конечно, угасала постепенно, хотя лично для меня ее полная смерть невозможна. «Бог умер», – к иному выводу и не мог прийти зачастую максималистски настроенный Ницше; потом стали говорить, что умер человек – как создатель, наделенный индивидуальной волей к творчеству («смерть автора» Р. Барта). И были, разумеется, те, кто мечтал выбить эпитафию на надгробии духа (Geist), а понимается ли он в гегелевском, в романтически-идеалистическом или ином ключе – это уже другое дело.

Да, мировой дух пытались похоронить не единожды. Первую попытку, сам того не осознавая, предпринял Гегель собственной персоной: ведь он полагал, что история мирового духа нашла свое завершение в создании Прусской буржуазной монархии[9].

Конечно, понятие мирового духа, в силу своей популярности, вроде бы не нуждается в комментариях. Но, в силу той же популярности, сущность этого понятия оказалась скрыта под слоем всяческих вольных и невольных интерпретаций. На мой взгляд, доступный и в то же время не слишком искажающий мысль философа комментарий на слово «Geist» предложил Питер Сингер: «В немецком языке это слово достаточно распространено, но употребляется в двух разных, хотя и родственных, смыслах. Этим словом обычно обозначают сознание, дух, как противоположность телу (английское mind). Например, Geisteskrankneit – „душевная болезнь“, „болезнь ума“. Но Geist переводится и как дух, душа (английское spirit). Поэтому „дух времени“ по-немецки будет звучать как Zeistgeist, а третья ипостась христианской Троицы – Дух Святой – как der Heilige Geist. <…> Русское слово „дух“ отражает оба смысла, и сознание, как противоположность телу, и нематериальное, духовное, и мыслительную деятельность»[10]. Именно дух, а не материя, по Гегелю, обладает «предельной реальностью» (сам философ считал себя «абсолютным идеалистом»)[11]. Впрочем, Сингер отмечает, что «гегелевское понятие духа остается не вполне определенным», но, построив определенную цепь рассуждений, приходит в итоге к тому, что возможно «интерпретировать гегелевское понятие духа как космическое сознание особого рода: разумеется, это не традиционное понятие Бога как бытия, отделенного от универсума, но, скорее, как чего-то, более близкого тем восточным философским системам, для которых Все есть Одно»[12].

Постепенное угасание творческой энергии мирового духа было принято философом за восхождение к вершине, а окончательное истощение созидающих сил – за плату ради достижения последней. Возможно, Гегель просто недооценивал творческую природу сознания, концентрируясь исключительно на социально-общественных формах реализации последнего[13]. Возможно, несмотря на интерес к феномену прекрасного и возведение величественной эстетической системы, философ не считал нужным рассматривать как таковой смысл творчества и его энергию[14].

Но гегелевская нечаянная попытка навеки усыпить мировой дух меркнет в сравнении с совершенно осознанной, до детали продуманной атакой на духовные способности человека, совершенной деятелями, которых теперь привыкли причислять к посткультуре. О ней в свое время много говорили, как и о «постчеловеке», «постмодернизме» и прочих подобных понятиях, общим для которых являлось наличие префикса «пост». Я говорю: «понятия», хотя можно было бы сказать и «феномены»[15]. В данном случае, на мой взгляд, это не повлияет на постановку вопроса. Существо его в том, обладает ли «ПОСТ» онтологическим статусом подлинного существования. Речь идет, таким образом, об оппозиции истинности / ложности бытия посткультуры (ибо смысловое поле, присущее этому слову, вбирает в себя все остальные «пост»).

Попробуем хотя бы подступиться к решению этого вопроса. Итак, я утверждаю, что, будем ли мы считать посткультуру феноменом или концептом, ничего не изменится. Допустим, мы произведем посвящение посткультуры в феномены. Но стоит отдать себе полный отчет в том, что феномен далеко не всегда в истории философии понимался как нечто, обладающее подлинным бытием. Достаточно вспомнить мыслительные конструкции Беркли и Юма или настороженное отношение к феномену Галилея, Ф. Бэкона и позже Хайдеггера, чтобы в этом убедиться. Впрочем, в данном случае, коль скоро, рассматривая проблему посткультуры в онтологическом аспекте, я рискую противопоставить феномен понятию, то тут более уместен будет другой пример: давний спор реалистов и номиналистов. Вспоминая их интеллектуальные баталии, нетрудно прийти к выводу, что концепт ничуть не ниже феномена по рангу в онтологической иерархии, и ему тоже может быть имманентно подлинное бытие. Концепт обладает не более эфемерным и не более достоверным бытием, чем феномен. То есть: как концепт, так и феномен могут в равной степени претендовать на подлинное бытие, на статус подлинных онтологических сущностей, но у них и абсолютно одинаковые шансы испытать отказ в чаемом статусе. Даже если мы и не признаем посткультуру истинным феноменом, то это еще не лишает ее прав на истинное бытие.

И все же, как ни определяй сущность чего-то, для того, чтобы эта сущность состоялась, что-то должно обладать подлинным бытием. Что-то онтологически подлинное – это то, что есть. Однако разве не вопрос исключительно веры, чему присваивать это «есть», а чему не присваивать? Мы можем по своему усмотрению верить или не верить в истинность порождений нашего разума или вещей, данных нам в ощущениях. Читатель без труда вспомнит философские концепции, придерживающиеся первого взгляда или второго. Но и приняв такую точку зрения, не уйти от факта сопряженности и бытия концепта, и бытия феномена – с нашим сознанием[16], от факта зависимости этого бытия от состояний сознания, от его наполнения, интенсивности работы и прочее. И иногда «сон разума рождает чудовищ». Разумеется, читатель помнит этот известнейший офорт Франсиско Гойи из цикла «Капричос»[17]. Согласно свидетельствам, Гойя оставил к этой работе следующий комментарий: «Воображение, покинутое разумом, порождает немыслимых чудовищ, но в союзе с разумом оно – мать искусств и источник творимых ими чудес»[18]. Если посткультура есть в ипостаси концепта, то это и сон разума, и чудовище. Сон разума – потому что она порождена играми человеческого интеллекта, занимающегося самолюбованием и забывшего о своем гносеологическом и творческом предназначении, воплотить которое невозможно без своего рода духовного бодрствования.

Что до чудовищ… Ведь все эти слова с приставкой «пост» упрямо показывают: всё ими обозначаемое есть «после» чего-то истинного и духовно значимого, и именно на всесильное «после» падает логический акцент. Такое смещение смыслового ударения на префикс не может не настораживать. Само по себе «после» имеет смысл лишь относительный, контекстуальный; то есть: внутри культуры как исторического становления духа «после» присутствовали всегда в том отношении, что одна культурная парадигма[19] сменяла другую. Но вот в постмодернистских словах префикс приобретает подозрительную самодостаточность – и вместо истинной смыслонесущей части слова оказывается попросту пустота[20]. Поскольку все же она образовалась в результате элиминации подлинного смысла, эта пустота не может считаться небытием, но она указывает на него, ибо стремится погрузить в него культуру. Стало быть, посткультуру логично назвать небытием (уже не бытием). (Разумеется, эти рассуждения не новы и следуют из многих плодотворных идей, высказанных, например, Жаном Бодрийяром, Фредериком Джеймисоном; этот ряд можно продолжить.)

Пусть читатель милостиво простит автору многословие. По моему глубочайшему убеждению, посткультура – это миф. Конечно, в определенном смысле слова все смысловые константы культуры (и даже не культуры) и все ее духовные порождения опираются на тот или иной миф: миф язычества, миф христианства, миф научно-технического прогресса… В XX веке к самому мифу как онтологическому феномену и гносеологическому инструменту стали испытывать огромный интерес: о причинах пробудить архаическое сознание писали и пишут много интересных и поучительных текстов[21]. И одной из причин видится прозрение человека, ощутившего «абсурдность так называемого культуротворчества»[22]. «Созданная им „вторая реальность“ покажется слишком далекой от реальности „истинной“ и будет осмыслена как непреодолимая преграда для познания этой последней»[23], – продолжает С. Батракова, ссылаясь на мнения мыслителей, ощущавших трагизм ситуации: здесь и X. Ортега-и-Гассет с его «Человеку суждено быть сочинителем»[24], и Э. Гуссерль с его «Истинное идеально, а не реально. Оно есть, а не существует»[25]. Однако абсурдность культуротворчества (вернее, культуротворчество, понятое как абсурд) человек, по моему мнению, заменил от противного – гораздо большим абсурдом: абсурдом культуроразрушения. И если культура оказалась мифом, причем мифом отвергнутым, то на ее место заступил миф новый: миф об антикультуре.