Религия в Китае. Выживание и возрождение при коммунистическом режиме

Огромное значение приобрел тот факт, что религия продолжала процветать и развиваться в Соединенных Штатах на протяжении двадцатого века, вплоть до нынешнего дня. Хотя с 1960-х годов прежде доминировавшие протестантские деноминации теряют последователей, продолжается рост евангелических и пятидесятнических церквей [Kelly 1972; Understanding Church 1979; Church and Denominational Growth 1993]. Тогда как отдельные индивиды потеряли веру и оставили церковь, другие вернулись в церковь, а гораздо большее число людей поменяли деноминацию или обратились в другую религию [Hoge 1995; Musick 1995; Newport 1979; Roof, Hadaway 1979].

Несомненно, в сфере религии происходили и до сих пор происходят перемены, но отсутствуют достоверные признаки ее упадка в этом модернизированном обществе [Greenly 1989]. Некоторые ученые показали, что со времени основания Соединенных Штатов до 1990-х годов, то есть в тот период, когда американское общество и подверглось процессу модернизации, доля последователей той или иной религии среди населения возросла [Finke, Stark 1992]. Более того, как продемонстрировал X. Казанова и многие другие, религия продолжает играть значительную роль как в американской политике, так и в других областях современного мира [Casanova 1994].

Эмпирические свидетельства жизнеспособности религии в Соединенных Штатах побудили некоторых исследователей, продолжавших держаться парадигмы секуляризации, объяснять такие свидетельства исключительностью Америки. Согласно этому объяснению, в мире модерна США представляют собой исключение, демонстрируя тенденцию, противоположную секуляризации всех областей общественной жизни; однако со временем они неизбежно последуют общей норме современности, и религия здесь придет в упадок. Однако предположения, основанные на тезисе о секуляризации, не согласовались со все большим корпусом эмпирических фактов, и все больше американских ученых обращались к разработке альтернативных теорий, объясняющих жизнеспособность религии в Соединенных Штатах. К началу 1990-х годов это инновативное теоретизирование достигло такого размаха, что Уорнер объявил о зарождении в социологии религии США новой парадигмы [Warner 1993]. Эта новая парадигма, говоря вкратце, рассматривает жизнестойкость религии в Соединенных Штатах в качестве нормального состояния, хотя разные исследователи предлагают ему разные объяснения. Концептуализация этой новой парадигмы Уорнером вызвала горячие споры[8]. К началу XXI века указанная парадигма укрепила свои позиции и стала доминировать в научном сообществе [Sacred Markets 2002: 1-32], хотя ряд ученых продолжает дебаты о секуляризации. Некоторые европейские исследователи яростно отвергают новую парадигму, настаивая на неизбежности упадка религии или ее социальной значимости в Европе и по всему миру [Bruce 2004].

Защищая новую парадигму в ответ на такую реакцию европейских коллег, Уорнер скромно отметил, что в том виде, в каком он эту парадигму изначально сформулировал, она применима только для объяснения статуса религии в Соединенных Штатах, тогда как парадигма секуляризации может более подходить для объяснения статуса религии в Европе. Следуя этой логике, для объяснения статуса религии в Китае или других частях мира нужны особые теоретические парадигмы. Действительно, в своем интервью China Ethnic News, опубликованном 25 июля 2006 года под заглавием «Я надеюсь, что китайские ученые сформулируют теории и парадигму, более пригодные для осмысления религии в Китае», Уорнер сказал, что никакая парадигма в социологии религии не может быть применима к любому обществу. Два года спустя в другом интервью, которое вышло в той же газете 19 сентября 2008 года под заглавием «Равенство и обмен: социологические исследования религии в современных контекстах», Уорнер повторил, что

новая парадигма 一 это способ понять американскую религию, которая отличается от религии в Европе. Грейс Дэви тоже утверждает, что различные общества по-разному взаимодействуют с религией. Я думаю, это крайне важно. В Китае тоже есть свой уникальный способ отношения к религии.

Далее он прокомментировал мою статью 2006 года «Красный, черный и серый рынки религии в Китае» так:

Я бы сказал, что эта модель представляет собой парадигму для Китая. Он [автор] отталкивается от теории рационального выбора, но я не думаю, что его модель следует понимать как применение этой теории к китайскому материалу. Это способ представить и концептуализировать, применяя различные теоретические инструменты, в том числе наработки Финке и Старка, как именно религия работает в Китае.

Хотя я признателен Уорнеру за то, что он заметил мою адаптацию различных теоретических инструментов при разработке теории тройного рынка религий, я не могу согласиться, что эта теория представляет собой исключительно китайскую парадигму. На самом деле, в заключительном фрагменте этой статьи 2006 года я специально рассматриваю перспективу применения указанной модели к средневековой Европе, современной Латинской Америке и другим обществам. Я развиваю свои соображения по этому поводу в последней главе настоящей книги.

Кажущаяся скромность теоретической позиции Уорнера, который заявляет о необходимости разных парадигм для осмысления статусов религии в Америке, Европе и Китае, многое говорит о природе науки как таковой. По этому поводу я приведу взгляд, выраженный Р. Старком и Р. Финке в предисловии к книге «Дела веры», адресованном китайским читателям:

Было бы глупо формулировать физические законы, которые действуют только в США, или биологические закономерности, работающие только в Корее, и в равной степени глупо формулировать социологию религии, которая применима только к западным обществам [Stark, Finke 2004: 3].

Научная парадигма должна иметь универсальную применимость, и новая парадигма здесь может заменить старую 一 подобно тому, как систему Птолемея сменила система Коперника. Конечно, социальные науки – науки о человеке, и они отличаются от естественных наук, потому что объектом их исследования являются человеческое поведение, культуры и общества. Как представители науки об обществе, социологи религии должны признавать и принимать во внимание религиозные различия, которые встречаются среди индивидов, групп и сообществ. Но цель науки, в том числе и социальной, как современного предприятия – открывать среди этой вариативности паттерны, подобные законам. Это важная характеристика социальной науки. Она отличает себя от определенных гуманитарных дисциплин, стремящихся установить идиосинкратическую уникальность отдельных событий, случаев или людей. Как гуманитарные, так и социальные науки представляют собой ценные инициативы познания и понимания человеческой жизни, при этом не стоит отрекаться от специфического характера социальных наук. Конечно, следует быть осторожными, пытаясь избежать сверхобобщений или упрощения паттернов ценой игнорирования значимых вариаций. Как будет показано в этой книге, случается, что при должном уровне обобщения среди явлений могут быть обнаружены отдельные паттерны, которые до этого казались всего лишь вариациями.

Как и революция в науках о природе, смена парадигм в социологии религии, согласно представлению Т. Куна [Kuhn 1962],– это болезненный процесс для многих сторонников секуляризации. Несмотря на аккумуляцию говорящих о сохранении или возрождении религии во всем мире эмпирических свидетельств, которые заставили самого П. Бергера отречься от своей старой теории секуляризации [Berger 1999: 1-18], некоторые по-прежнему мыслят в категориях исключительности. Теперь они предполагают, что именно Западная Европа является исключительным случаем. Другие исследователи разрываются между альтернативами, кого стоит считать исключением – Соединенные Штаты или Европу? [Berger et al. 2008] Неудивительно, что раздаются также голоса в пользу исключительности Китая, чья религия и религиозность представляется настолько уникальной, что никакая теория, основанная на исследованиях европейских или американских реалий, не может быть применима к китайскому материалу[9]. Стоящие на таких теоретических позициях выплескивают младенца вместе с водой. Для подобных сторонников исключительности слова Уорнера о параллельных парадигмах должны звучать как музыка. Однако такое теоретическое умиротворение лишь ставит преграду научному исследованию.

На самом деле теория секуляризации не обязательно верна даже для Европы. Г. Дэви сообщает, что большинство европейцев не утратили религиозные верования, хотя посещаемость церквей в Европе гораздо ниже, чем в США.

Дэви описывает ситуацию с религиозностью в Европе формулой «вера без принадлежности» [Davie 1994; Religion in Modern Europe 2000]. Отталкиваясь от подобных эмпирических свидетельств, сторонники новой парадигмы расширяют свою теорию, объясняя европейский материал [Stark, lannaccone 1994; Stark, Finke 2000]. Согласно Старку и соавторам, более низкая посещаемость церкви в Европе не имеет отношения к уровню модернизации; это следствие религиозных регуляций и пережитков государственных церквей в европейских обществах. На дерегулированном, свободном рынке, подобном рынку США, религиозный плюрализм и свободная конкуренция скорее приведут к большей религиозной активности. Это верно не только в отношении Соединенных Штатов. Эмпирические свидетельства привлекались, чтобы продемонстрировать работу подобного паттерна и в Европе [Hamberg, Pettersson 1994]. Здесь необходимо отметить одно важное обстоятельство. Дебаты об отношении религиозного плюрализма и жизнестойкости религии продолжаются. Хотя негативная корреляция между религиозным плюрализмом и жизнестойкостью религии отвергается большинством ученых, включая самого Бергера, позитивная корреляция между религиозным плюрализмом и участием в религиозной жизни является предметом ожесточенной полемики, в которой часто фигурирует скрупулезное обсуждение технических тонкостей социологических измерений и статистических процедур. При этом участники такой полемики прилагают мало усилий для прояснения самого понятия плюрализма. Я обращусь к сопредельной проблематике в главе 7. Здесь же я сосредоточусь на новой парадигме.

Не отказываясь от старой парадигмы и не отвергая новую, Дэви сравнивает их обе с географическими картами и говорит, что карта Скалистых гор не может быть использована для восхождения на Альпы [Davie 2007][10]. Однако эта альпинистская метафора плохо подходит для описания изучения религии посредством общественных наук. Новая парадигма 一 это не конечный продукт и не карта. Скорее, это набор картографических и топографических инструментов.

Хотя изображения различных частей земли будут отличаться друг от друга, улучшение топографических и картографических техник позволит нам создавать более точные и более применимые на практике карты. На данный момент рыночная теория в рамках новой парадигмы плодотворно использовалась для изучения различных религиозных ландшафтов в Латинской Америке и посткоммунистической Восточной Европе [Gill 1998; Froese 2001; Froese 2004b; Froese, Pfaff 2004; Gautier 1997]. При картографировании религиозного ландшафта Китая становится понятно, что новая парадигма жизнеспособности религии предоставляет нам более адекватный, более подходящий и более категориально развитый набор теоретических инструментов, чем парадигма секуляризации.

Притом китайский религиозный ландшафт, по причине долгой истории этой страны и в силу того, что она 60 лет находится под управлением коммунистов, несомненно, обладает множеством специфических характеристик. Существующие картография и топография, сложившиеся в процессе исследования западных религиозных ландшафтов, могут оказаться неспособны уловить все особенные, но важные характеристики китайской ситуации. Поэтому необходимы теоретические адаптации и доработки. С другой стороны, если топографические и картографические техники благодаря исследованию китайского материала могут быть улучшены, эти улучшенные инструменты будут способны пригодиться также для более точного картографирования западного или иного ландшафта.

Здесь не представляется важным продолжать деконструкцию теории секуляризации, поскольку настоящая книга посвящена выживанию религии и ее жизнестойкости в сегодняшнем Китае. Желающим рассмотреть предлоги, которыми пользуются те, кто не хочет расстаться со старой парадигмой или отказаться от теории исключительности того или иного рода, я приведу слова Иисуса, сказанные в похожей ситуации: «Пусть мертвые погребают своих мертвецов» (Мф 8:22). В дальнейшем я буду придерживаться новой парадигмы социологии религии и выстраивать свое исследование в русле политико-экономического подхода. Чтобы четко обозначить этот подход, следует произвести апроприацию основных концептов существующего экономического подхода, устранив при этом упрощения, которые оказались с ними связаны по причине односторонней теории, ориентированной на предложение.

Примечания