Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века
Связь между сожжением ведьм (колдунов) и сожжением еретиков, о которой открыто говорится в западных христианских учениях, могла бы объяснить российские особенности лучше предыдущих теорий. Действительно, в XVII веке начинает складываться старообрядчество – последствие первого крупного раскола внутри Русской православной церкви – и происходят первые официальные колдовские процессы. Не исключено, что озабоченность последствиями раскола во второй половине столетия усилила тревоги по поводу прочих неортодоксальных учений и практик. В результате казавшаяся прежде невинной деятельность деревенских целителей и гадателей предстала подозрительным и даже опасным отступлением от нормы. Данная гипотеза, которая выглядит довольно правдоподобно, помогла бы объяснить ужесточение идеологического давления: в этих условиях мелкое колдовство считалось заслуживающим сурового наказания. Однако она страдает почти полным отсутствием документальных подтверждений. Материалы процессов о колдовстве сохранились начиная с 1600-х годов, а первые резкие заявления сторонников старой веры относятся к 1660-м годам. Вся эта разноголосица превратилась в более или менее стройный хор лишь в начале XVIII века. Кроме того, обвинения в раскольническом поведении и обвинения в колдовстве, как правило, не выдвигались одновременно, за исключением нескольких случаев [Michels 1999][42]. При выдвижении обвинений в колдовстве говорилось о «ереси» (см. подробнее в главе восьмой), но речь скорее идет о слове общенегативного оттенка, чем о термине конкретного религиозного (или антирелигиозного) содержания.
Стремление искоренить ереси и идолопоклонничество в Европе раннего Нового времени было тесно связано с сильно развитыми апокалипсическими настроениями, которые обнаруживались во всех областях: от архитектуры, живописи, домашней утвари до обрядов, проповедей и дневников[43]. Грядущая битва с Антихристом придавала борьбе, которую вела всякая душа, поистине вселенское напряжение, и ведьмы, свободно проживающие бок о бок с честными людьми, представляли дополнительную угрозу как пособники врага. В сознании людей той эпохи, включая и жителей России XVI–XVII веков, последние времена действительно были близки, и их ожидание проявлялось в самых разнообразных формах и сферах. Однако официальная эсхатология Московского государства выглядела совсем по-иному, нежели на Западе, и не содержала жутких апокалипсических видений с реками крови и чудовищами, бродящими по миру. Напротив, последние времена ожидались с нетерпением: ведь тогда православный царь поведет своих благочестивых подданных к спасению [Алексеев 2002; Flier 2003; Rowland 2008; Rowland 1996][44]. Таким образом, эсхатологические настроения дают интересный материал для сравнения – но русское колдовство ни в коей мере не было отмечено их влиянием.
Ужасы, которые европейские авторы приписывали греховному действию колдовства, во многом были зеркальным отражением всего хорошего, правильного, священного и, как считалось, нагляднее всего воплощались в черной мессе, темном подобии католической обедни – но также во всех особенностях «антиповедения» ведьм. Добрый католик присутствовал на обедне, почитал Иисуса и гостию, отрекался от дьявола; ведьма посещала шабаши, поклонялась Сатане, оскверняла гостию, отрицала все благое и святое. Ведьмы делали все наоборот: целовали дьявола в зад, совокуплялись в позе «мужчина сзади» или «женщина сверху», а порой ездили на шабаш задом наперед и ставили свои метлы в перевернутом виде в углу, после чего предавались непотребству. Как метко замечают Дебора Уиллис и Дайан Перкисс, хорошая мать кормит грудью и ласкает свое розовощекое дитя, плохая же делает так, что дети хиреют от ее взгляда или прикосновения, съедает их во время шабашей, кормит своей отвратительной грудью домашних бесов вместо человеческих младенцев [Purkiss 1996: 91-118; Willis 1995]. Устойчивость бинарных моделей в Европе прекрасно продемонстрирована в работе Стюарта Кларка, посвященной распространенным в Англии и континентальной Европе способам «мыслить заодно с демонами». Системы бинарного мышления выявлены и в России: повсеместное присутствие дуальных моделей в русской культуре отмечают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, представители тартуской семиотической школы[45]. Вслед за ними исследователи русского колдовства XIX – начала XX веков выявили аналогичные инверсии в категориальной системе мира, связываемые с героями их исследований. Уилл Райан и Кристина Воробец установили наличие представлений об «антиповедении» на протяжении вышеуказанного периода, особенно в украинских землях [Райан 2006:111:68; Worobec 2001: 91–92 (среди прочего)]. Так, ведьмы будто бы практиковали «антиповедение», надевая одежду наизнанку. До некоторой степени эта модель пригодна и для описания ситуации, сложившейся в Московском государстве. Один колдун, которому предъявили обвинение, якобы носил крест «за спиной», а многие дошедшие до нас заклинания прямо используют языковые инверсии и отрицания: «Не молясь ложуся спать и не перекрестившись, встану не благословясь, пойду не из двери», или «Отрекусь от отца и матери и сестры и брата и рода и племени»[46]. Но в целом, если говорить о России раннего Нового времени, в ней, похоже, не сложилось представления о колдовстве как об отрицании общественных или культурных явлений. Скорее – мы покажем это ниже – жители Московского государства видели в нем продолжение обычных практик иными средствами. Если знахарь клал лишний корешок в целебный отвар, он усиливал действие последнего, а не делал его противоположным по знаку. Если человек произносил заговор на успешную охоту, он повышал свои шансы, но не прибегал при этом к сатанинской магии. Даже заговоры, призванные улучшить отношение со стороны родственников и хозяев – или отомстить им, – были всего лишь дополнением к более законным средствам: просьбам, мольбам, обращению к Богу и святым. В русских травниках и сборниках заклинаний заговоры часто записаны рядом с более привычными молитвами, а волшебные корешки и обереги считались особенно действенными, когда носились вместе с крестом. Как правило, подозреваемых в занятии колдовством не обвиняли в святотатстве, нарушении религиозных норм или сексуальных извращениях. Некоторые из них выглядели малосимпатично – судя по материалам дел, за ними числились такие грехи, как пьянство, драки, высокомерие, воровство, изнасилования и т. д. Но, похоже, никто из них не занимался пародийным инвертированием обычного поведения.
При выявлении отличительных черт русских колдунов не слишком помогает и такой скорее антропологический термин, как «лиминальность»[47]. «Лиминальность» – превосходное понятие, применение которого дает прекрасные результаты, особенно при исследовании колдовства в антропологическом и фольклорном аспектах. Лиминальные периоды считаются магическими в большинстве культур, включая русскую. Магия наиболее действенна в сумерках, в полночь, на рассвете – словом, в переходное время суток. Она может оказаться наиболее опасна в переходный период жизни человека: сразу после рождения, когда человек еще не крещен и потому уязвим, накануне вступления в брак, на смертном одре. Все это характерно для русской – как и для любой другой – магии. Но если переходить от свойств магии к характеристикам тех, кто ее практикует, то использование понятия «лиминальность» мало что дает для понимания особенностей русских колдунов. Во многих культурах не только магия, но и ведьмы (колдуны) однозначно помещены в «серую зону», находясь вне социальных норм, но при этом принадлежа к миру смертных. Они могут менять пол, оставаться неженатыми (незамужними) или относиться к особому третьему полу, как в некоторых индейских культурах. Часто они обитают в промежуточном пространстве – между людскими поселениями и дикой природой, или на окраине города, или на опушке леса. У колдунов Московского государства ни одно из этих свойств не было выражено явным образом. Социальный состав подозреваемых – в той мере, в какой его отражают документы, – напоминает обычный срез общества. Колдуны могли быть бродягами (около 15 %), нерусскими (менее 15 %), но большинство являлось соседями тех, кто подавал донос, их сослуживцами, домочадцами, даже родственниками. И в географическом, и в социальном отношении они находились в самом центре общества. Споры относительно колдовства вспыхивали в харчевнях и дома, за обеденным столом, во время совместного приема пищи, на свадьбах и других празднествах. Причиной их мог стать обмен оскорблениями на улице или у колодца либо заклинания в чей-то адрес, посланные сослуживцами – пехотинцами или пушкарями. В той мере, в какой источники отражают это, нам известно, что сексуальные партнеры всех обвиняемых принадлежали к противоположному полу. Из отличительных физических свойств обвиняемых, засвидетельствованных русскими источниками, мы находим только одно – слепоту. В трех случаях упоминается о слепых женщинах-колдуньях: этот физический недостаток, возможно, усиливал их способность видеть то, что не относится к миру, существующему здесь и сейчас [Райан 2006: 602; Канторович 1990: 170–175; Забелин 1851; Новомбергский 1906, № 33: 112–134][48]. Как и инверсия, «лиминальность» лишь с ограничениями применима в российских реалиях.
Привлекательным выглядит и понятие «ограниченного блага», введенное Майклом Остлингом, исследователем польского колдовства, продолжателем дела таких видных антропологов, как Джордж Фостер, Ральф Остин, Майкл Тоссиг и Рэймонд Келли. Остлинг заметил, что в использованных им источниках ощутимо выражено представление об игре с нулевой суммой: приобретение одного игрока (незаконное, полученное магическим путем) прямо вытекает из потери другого. Как объясняет он,
есть лишь определенное количество удачи, благополучия, плодородия, которое достается человеку, и вы получаете свою долю, а что сверх того – то украдено у других. Понятие ограниченного блага можно рассматривать как ключевое в «повседневной лексике» польского колдовства, причем молоко – его нехватка или переизбыток, кража и сохранение – является центральной синекдохой для воображаемых колдовских действий и реальных практик тех, кто желает защититься от колдовства [Ostling 2011: 124][49].
В России кабатчики порой обвиняли своих конкурентов в приманивании посетителей колдовскими способами и, следовательно, присвоении чрезмерной доли клиентов, общее число которых является ограниченным благом[50]. Но в целом российская ситуация почти не подчиняется этой логике. От жертвы к получателю не передавались ни красота, ни здоровье, ни молоко. Здоровье и нездоровье, любовь и враждебность, плодородие и бесплодие призывались или насылались, но не заимствовались у других нечестным образом. Согласно Топоркову, благо, о котором идет речь, было коллективной собственностью общины. Магия служила личным, а значит, эгоистическим, антисоциальным целям, и тем самым подрывала основы существования общины в интересах отдельного ее члена [Топорков 1998: 240–241].
Джеймс Сигел, исследовавший убийства ведьм и колдунов в современной Индонезии, предлагает полезную типизацию подходов к теме колдовства. Он отмечает, что социологи и антропологи склонны рассматривать обвинения в колдовстве как полезный инструмент, при помощи которого общество укрепляет и совершенствует нормы поведения, поощряет к сохранению стабильности. Историки, напротив, видят главным образом функциональные нарушения, насилие, расколы в обществе, которые вызывают колдовские процессы. Как пишет Сигел, некоторые историки считают, что
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2725. Л. 40–42.
2
Там же. Л. 42.
3
Там же. Стлб. 565. Л. 6-21.
4
М. В. Корогодина полагает, что всплеск интереса к магии объясняется притоком с Балкан новых переводных книг на протяжении XVI века. Это соотносится с увеличением числа исповедных вопросов, касавшихся соответствующих грехов [Корогодина 2006: 204–205].
5
Я выявила 227 документов, созданных в XVII веке. Это не полный перечень, но по крайней мере достаточно представительная выборка сохранившихся дел, и мои выводы остаются неизменными по мере нахождения новых дел. Мне удалось установить пол 495 обвиняемых в 223 делах. Предположив, что в остальных четырех случаях обвинялось по одному человеку (документы не говорят о числе), мы получаем как минимум 499 человек, обвиненных в колдовстве.
6
Е. Б. Смилянская изучила «почти 200 следственных дел» за 1700–1740 годы, по которым обвинялись 168 мужчин и 36 женщин [Смилянская 2003: 65, примеч. 1]. Всего же в ее распоряжении имелось 240 дел [Смилянская 2003: 75, 143–145]. См. также [Лавров 2000: 116].
7
Эти подсчеты сделаны на основе изучения материалов 87 процессов с известными приговорами, по которым обвинялось 193 человека: 74 (38 %) отправлены в ссылку, 71 (37 %) отпущены «на крепкую поруку», 27 (14 %) казнены.
8
«Холоп твой» – обычная уничижительная формула при обращении представителей высших сословий к царю.
9
РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2109. Л. 1-36.
10
Ричард Кикхефер отмечает, что эта идея восходит к религиозной полемике XVI века, и находит ее в конечном итоге «бесполезной применительно к средневековому материалу»: [Kieckhefer 1990: 14–15]. В частности, она стояла за нападками протестантов на католические ритуалы и священников, совершавших (магические) таинства. Данное различие нашло отражение в антропологической мысли конца XIX и начала XX веков.
11
О видениях: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 17. Л. 54–61. О дурном глазе («уроках»): Там же. Стлб. 426. Л. 100–109, 114–123,148-153; Стлб. 564. Л. 154–234; Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 425–447; [Новомбергский 1906, № 9: 40–53].
12
Н. М. Гальковский также придерживается мнения, что термин «волхвы» применялся в отношении нерусских и, возможно, язычников: [Гальковский 1916: 131–142]. М. В. Корогодина так не считает: [Корогодина 2006: 206]. О применявшихся терминах см. [Райан 2006: 112–113].
13
О западных врачах в Московском государстве см. [Collis 2013; Dumschat 2006; Levin 2010; Unkovskaya 1999].
14
Единственное применение этой концепции к вопросам колдовства я нашла в [Austen 1993], где акцент делается на экономической и теоретической сторонах проблемы.
15
Крепостные по преимуществу занимались землепашеством, тогда как холопы выполняли обязанности, обуславливающие их большую близость к хозяевам: прислуживали по дому, были приказчиками в имениях, набирались в отряды, которые обязан был выставлять помещик.
16
Благодарю Екатерину Правилову, обратившую мое внимание на изменение языка с течением времени. В XVII веке термин «владеть» относился главным образом к имуществу. В одном случае женщина использует его, выражая надежду, что хозяин перестанет «употреблять» ее в сексуальном смысле: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1859. Л. 148–149.
17
Вероятно, нет ничего случайного в том, что исследования, посвященные колдовству в Латинской Америке и на островах Карибского моря в колониальный период, вскрывают существование сходных механизмов. Экономика, основанная на рабском труде, порождала в этих местах структуры, напоминающие те, что существовали внутри русского поместья. См., напр., [Behar 1989].
18
Подспудным тревогам русских землевладельцев в отношении их крепостных посвящена статья Томаса Ньюлина с превосходным названием: «Сельские хитрости: иллюзии и тревоги внутри русского поместья, 1775–1815» [Newlin 1998].
19
В течение XVII века скептики на Западе обычно не доходили до оспаривания реальности колдовства как такового, покоившейся на прочном основании в виде Библии.
20
О Марии Тверской: ПСРЛ. Т. 6. С. 186 (Софийская первая летопись). Об этом уникальном повествовании очевидца, имевшего особую точку зрения, см. [Клосс 1980]. О Софии: ПСРЛ. Т. 6. С. 279 (Отрывок летописи по Воскресенскому Новоиерусалимскому списку).
21
ПСРЛ. Т. 6. С. 153 (Летописец начала царства).
22
В конце XVI века состоялось несколько важных процессов и расследований [Райан 2006: 595–596]. Из немногочисленных дел начала XVII века укажем на процессы 1606 года (АИ. Т. 2.1598–1613: 82–83) и 1611 года (РНБ. Собрание Погодина. № 1593. Л. 1 (приклеен к корешку)). Благодарю А. С. Лаврова, поделившегося со мной материалами этого дела.
23
Гэри Маркер, личное сообщение. А. Л. Топорков включил в свою книгу полезное приложение – «Функциональные типы заговоров», где есть отдельные заговоры XVII века, имеющие отношение к скоту, но не к сельскому хозяйству [Топорков 2010: 785–790]. А. С. Лавров отмечает отсутствие сельскохозяйственной и погодной магии и в XVIII веке [Лавров 2000: 94].
24
О возникновении современного понятия политического и его связи с магией см. [NunIngerflom 2013].
25
Говоря об одном из ранних процессов, Иоганн Вейер объяснял (1563), что женщина может счесть себя наделенной способностью к колдовству, «потускнев от возраста, или будучи непостоянной ввиду своего пола, или изменчивой из-за слабого рассудка, или пребывая в отчаянии из-за умственной болезни…» [Weyer 1991: 174]. Как показала Надин Куперти-Цур, Рабле еще в 1546 году утверждал, что ведьма – порождение тех, кто наблюдает ее (Comment l’humanisme a-t-il tue les sorcieres? La Sybille du Tiers Livre de Rabelais. Выступление в Мичиганском университете, март 2011 года). О ведьмах и научной революции см. [Easlea 1980].
26
Voltaire. Philosophical Dictionary. Vol. 1. P. 205. Vol. 2. P. 298.
27
Цит. no: URL: https://librebook.me/vedma_2_3/voll/1 (дата обращения: 20.09.2020).
28
Полезные обзоры трудов о связи ереси и колдовства см. в [Behringer 2005; Stephens 2002; Kieckhefer 1976; Kieckhefer 1990; Kieckhefer 2006; Kieckhefer 1994; Levack 1995; Clark 1997].
29
Наведение порчи (лат.).
30
Критический отзыв на эту работу: [Harley1990].
31
Гиноцид – термин, возникший в феминистской публицистике 70-х годов XX века, подразумевающий глубинную преступность патриархальной культуры по отношению к женщине. – Примеч. ред.
32
А также более ранняя работа, написанная в ином ключе: [Caro Baroja 1997].
33
Другая интерпретация озабоченности демонологов: [Machielsen 2011]. Касаясь связи между колдовством и женщинами, исследователи обычно ссылаются на мнение Галена относительно женского тела как «проницаемого» (а потому легко впускающего в себя как мужчину, так и дьявола) и «неплотного» (и значит, заражающего и отравляющего). См. [Caciola 2003; Hults 2011; Maclean 1980; Roper 2004; Purkiss 1996; Simons 2011; Stephens 2002; Sluhovsky 2007].
34
Стюарт Кларк отмечает, что мышление интеллектуалов раннего Нового времени не отражало должным образом судебных реалий – из-за свойственных ему категорических бинарных оппозиций было «буквально немыслимо на этом уровне представить, что практиковать колдовство может и мужчина» [Clark 1997: 130; см. также Clark 1991]. Другие исследователи отмечают, что во многих текстах раннего Нового времени, посвященных колдовству, употребляются существительные мужского рода или гендернонейтральные.
35
Цифры см. у Берингера [Behringer 1998].
36
Роуленде предпослала необычайно содержательное вступление под названием «Не “обычно подозреваемые”?» (Not «the Usual Suspects»?) к сборнику «Колдовство и мужское начало в Европе раннего Нового времени» (Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe). Разумеется, здесь мы не можем остановиться на каждой статье, но книга более чем заслуживает того, чтобы с ней ознакомиться. Выделим статьи: [Blecourt 2009; Briggs 2009; Gaskill 2009; Voltmer 2009]. Кэтрин Меллер подтверждает некоторые выводы Лабуви относительно «обособленных сфер», хотя и находит, что те в значительной мере пересекались друг с другом [Moeller 2007: 228–231]. Роберт Валински-Киль рассматривает взаимосвязь идей о мужском половом влечении и уязвимости к проискам дьявола, а также вопросы, связанные с мужской честью, в [Walinski-Kiehl 2004].
37
В Финляндии обвиняли одинаково ведьм и саамских шаманов, не делая между ними различий. См. [Hagen 2006; Hagen 2002; Hagen 1999]. Недавно стали раздаваться критические голоса, ставящие под вопрос понятие шаманизма как таковое; защитники этой точки зрения указывают, что оно не имеет четкого определения, а сам термин «шаманизм» (впервые появляющийся в XVII веке в одном из русских источников) отражает либеральное, западноцентрическое деление религий на «законные» и «примитивные», проникнутые духом иерархии и социального эволюционизма [Francfort, Hamayon 2001; Stuckrad 2012].
38
Я выявила лишь несколько случаев, относящихся к Сибири, но, похоже, данные различия соблюдались при любых обстоятельствах: местные, практиковавшие колдовство, назывались «шаманами» или «волхвами», тогда как русские обвинялись в качестве колдунов. Колдуны: РГАДА. Ф. 214. Стлб. 586. Л. 7-15 (Илимск). Стлб. 381 (Томск); [Шашков 1990; Оглоблин 1884: 200]. О шаманах: [Колониальная политика 1936, № 138]; РГАДА. Ф. 1177. № 2. Л. 152; № 16. Л. 78–80.
39
О кричащих и плачущих человечках: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 216. Л. 154–234. О рыжеволосых, являвшихся в видениях: Там же. Стлб. 17. Л. 54–61; Котков 1984: 161; цитата на л. 55. О «косматых»: Там же, Московский стол. Стлб. 294. Л. 336–341.
40
О роли религиозных войн см., наир., [Certeau 2000]. О взаимодействии европейцев с местным населением на других континентах и колдовстве см. [Purkiss 1996: 251–276; Cervantes 1994; De Mello e Souza 2004]. О роли печатных средств массовой информации, особенно в распространении изображений, см. [Gibson 2000; Zika 2007].
41
Чарльз Халперин утверждает, что средневековые русские книжники после монгольского завоевания русских земель отказывались признать полное поражение своей стороны. Эта стратегия кардинально отличается от «чистки» общества путем выявления ведьм и колдунов [Halperin 1985].
42
А. С. Лавров также отмечает, что старообрядцы почти не фигурировали в качестве обвиняемых на колдовских процессах XVIII века [Лавров 2000:131].
43
Об эсхатологических настроениях: [Kamil 2005; Seaver 1985; Wintroub 2006].
44
Более мрачный взгляд на вещи представлен в [Юрганов 1998] и [Булычев 2005].
45
О бинарных моделях и антиповедении см. [Clark 1991; Clark 1997: 31–78;
Rowland 1990: 169; Лотман, Успенский 1977].
46
О ношении креста на спине: РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 230. Л. 1.
О заговорах: [Журавель 1996: 82; Райан 2006: 273; Топорков 2010; Топорков, Турилов 2002].
47
Лиминальость – понятие, означающее такое состояние объекта, когда он меняет свои структурные, идентификационные и функциональные свойства на другие, но при этом переход не является завершеным. – Примеч. ред. Другое понятие, «осквернение», распространенное среди исследователей колдовства благодаря важным трудам Мэри Дуглас, с трудом применимо к русским колдунам. Последние подвергались резкому осуждению, которое, однако, редко было направлено против «грязи» или «осквернения». Обвиненные в колдовстве не описывались как нечистые в физическом смысле, а их поведение не содержало ничего явно недостойного. Их присутствие в общине не считалось чем-то экстраординарным – обычно они являлись ее полноправными членами и не осуждались за осквернение общественного организма [Douglas 1966: 95-129].
48
РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 567. Л. 539–549.
49
Реймонд Келли, проводивший исследования в Новой Гвинее, обнаружил похожий механизм – циркуляцию «жизненной силы» в виде мужского семени [Kelly 1976].