Человек на минбаре. Образ мусульманского лидера в татарской и турецкой литературах (конец ХIХ – первая треть ХХ в.)

В татарской литературе наличествует не так много произведений, посвященных первым муфтиям, но они ценны как раз тем, что отражают формировавшиеся у мусульман Поволжья духовно-нравственные ориентации, прежде всего отношение к российскому ставленнику-муфтию. Литература получила новое смысловое поле, обогатившись данной проблематикой. Характерный пример писательской актуализации этих смыслов – творчество Валида б. Мухаммадамина (ум. 1803), посвятившего первому муфтию ОМДС Мухаммаджану Хусаинову (1756–1824), занимавшему эту должность 35 лет, свою назидательную касыду, где призывал его больше думать о смертном часе и тратить деньги на строительство мечетей и медресе: Чүн мәсаҗид һәм мөдәррис, Һәм канатир җарийә[21].

Еще одно стихотворение панегирического характера «Илахи бейт» анонимного автора адресовано первому российскому муфтию, где он характеризуется как духовный наставник, достойный славы «полюс времен», уважаемый и любимый и в Бухаре, и Хиве (Бохарда гыйззәт ийәсе, кәрәмле дә,/ Һәм Хивада хөрмәт ийәсе, кәрәмле дә,/ Мөхәммәдҗан ирер котбе заман), достигший совершенства в своих знаниях (Гыйлемлекне камил белгән биля тәүсыйф), мудрый в понимании политики России – земли гяуров (Фәһме сәйасәттә кыйас улган зирәкле дә,/ Русия дари мәлик кяфер мәмләкәте). У него имеются фетвы, где отрицаются нововведения (бидгат) в исламе (Бидгатне рәд иткән фәтави бар), порицаются нарушители религиозных заповедей (Фәсикъләрне бозык белгән фикере бар/ Мөхәммәдҗан ирер котбе заман)[22].

По этому панегерику сложно утверждать, что муфтий М. Хусаинов пользовался большим авторитетом среди мусульманского населения. Еще Марджани в свое время писал, что муфтий любил брать взятки за утверждение на религиозные должности[23], а литературовед М. Гайнетдинов, основываясь на документах Оренбургского областного архива, приводит факты, как М. Хусаинов, пользуясь данным ему правом, выкупал у башкирских старшин заселенные крестьянами земли, чем вызвал сильное недовольство и противостояние в татаро-башкирских селах Уфимской губернии[24].

Крупным произведением, посвященным второму муфтию – Габдессаляму Габдрахимову (годы службы 1825–1840), является «Тазкираи муфтий Габдессалям» (1832) Гумара б. Мухаммада[25]. Как и подобает восточному агиографическому жанру тазкира (жизнеописание), в данном сочинении воспроизводятся важные события из биографии муфтия Габдессаляма: в 1799 г. он начал деятельность муллы в Оренбурге, в 1802 г. организовал за счет государственной казны строительство оренбургской каменной мечети (1802). Изображается эпизод торжественного открытия данной мечети в 1805 г. Поэт описывает царские подарки муфтию за верную службу, приезд Александра I в Оренбург, подготовку и пышную встречу императора, который остался там на четыре дня. После беседы с Габдессалямом Габдрахимовым Александр I по приезде в Петербург проявляет заинтересованность в его назначении «духовным министром», т. е. муфтием, и распоряжается подготовить соответствующий указ, сам же уезжает в Таганрог. Данный указ был подписан императором в Таганроге незадолго до его смерти. Внезапная кончина русского царя наталкивает поэта на рассуждения о быстротечности земной жизни. Когда губернатор Оренбурга получает указ о назначении нового муфтия, публично поздравляет Габдессаляма, чем вызывает зависть у других претендентов на этот высокий пост. Автор Гумар б. Мухаммад невольно затрагивает проблему противоречий среди татарских улемов и даже муфтиев[26], критикует их разробщенность и алчность. По его мнению, талант и способности – это божий дар, а новоиспеченный муфтий, без сомнения, наделен этим даром и выделен Аллахом из толпы, чтобы возглавить ее. Габдессалям переезжает в Уфу, где его сердечно встречают и поздравляют, и принимает присягу. Спустя несколько лет по его инициативе начинается строительство мечети в Уфе, в процессе которого муфтий демонстрирует изысканный вкус и знания в области архитектуры. Открытие мечети, как описывает поэт, происходило очень торжественно, муфтий произнес пламенную речь о необходимости нравственного оздоровления мусульманского общества.

С именем Габдессаляма Габдрахимова исследователи связывают начало таких процессов, как просвещение татар и башкир по европейскому образцу, борьба с употреблением спиртных напитков, организация обучения мусульман на медицинском факультете Казанского университета и т. д. Гумар б. Мухаммад, описывая его заслуги перед мусульманами, придерживается мнения о его богоизбранности и подчеркивает его гениальность, употребляя эпитеты «единственный в нашей эпохе» (дәһерең фәриде), «вождь» (рәһнамә), «имеющий превосходный авторитет» (котб-е әгъла) и др[27].

Поэт Гали Чокрый (1826–1889) в своей оде муфтию Салимгирею Тефкилеву (годы службы 1865–1885), обладавшему неисчислимым богатством (С. Тефкилев действительно был крупным землевладельцем), называет его русским титулом «боярин», но в то же время упоминает и его татарский дворянский титул и род мирза. К тому же он хаджи – человек, совершивший паломничество в священные города Мекку и Медину. Таким образом, в одном человеке сочетаются и светские, и религиозные полномочия и авторитет: он является защитником для мусульман, глубокоуважаемым в народе человеком, славен более чем сто тысяч мужей:

Татарский литературовед Р. Ахметов считал, что данная хвала Г. Чокрыя, автора многочисленных марсия и мадхия, имела некоторую корыстную подоплеку и напоминала ситуацию, когда «кукушка хвалит петуха за то, что хвалит он кукушку»: Г. Чокрый получил указ муллы от муфтия и этим панегериком хотел отблагодарить, а заодно и сохранить доброе отношение к себе высокопоставленного чиновника, чтобы защитить себя в борьбе против соперников-мулл[29].

Известно, что также муфтию Мухаммадъяру Султанову (годы службы 1886–1915) посвятили хвалебные стихи Г. Чокрый и Валиулла Чупрали[30].

Тукай же в стихотворении «Безне урынсызга яман-лыйлар» (На нас напраслину возводят, 1907) язвил по поводу «смелости» М. Султанова:

Фельетон Г. Тукая «Юбилей муфтия» (1910) посвящен двадцатипятилетнему юбилею на этом посту Мухаммадъяра Султанова. Единственным большим достижением данного муфтия, который совершил паломничество, получил различные ордена и медали от царя и султана-халифа, Тукай считает то, что он… не причинил никакого крупного вреда своему народу[31]. В другом фельетоне «Отчет прошлого года» (1912) Тукай, вспоминая юбилей М. Султанова, пишет, что муфтий получил в подарок целую кучу ненужных и валяющихся в магазинах вещей: четки, намаз-лыки, чапаны, кумганы, религиозные книжки и чалмы[32].

Р. Фахретдинов, который после Марджани в своем «Асаре» дал наиболее полные биографические сведения о муфтиях, считал, что учреждение ОМДС добилось трех важных результатов: 1) мусульмане стали любить Россию; 2) ислам был признан официальной религией, благодаря чему увеличилось число конфессиональных школ и учеников в них, а мударрисы осознали себя на важной должности; 3) ученые, не имеющие официального признания, потеряли авторитет среди мусульман[33]. Таким образом, с началом деятельности муфтията среди духовенства произошло разделение на указных и неуказных мулл. Двоякое отношение мусульманского духовенства и простых мусульман к Духовному собранию было вызвано тем обстоятельством, что вопрос законности полномочий муфтия и его помощников с точки зрения шариата оставался спорным. Расхождение во взглядах привело к появлению понятия «указного муллы» (т. е. получившего «указ» – разрешение в Духовном управлении мусульман). Остальные, кто не признавал ОМДС, но при этом исполнял обязанности имамов, в официальных документах назывались частными лицами, именно эти абызы (ученые мужи) как раз и стали религиозной оппозицией ОМДС. Рядовые мусульмане по-разному относились к ОМДС, но в большинстве своем они поддерживали муфтия и указных мулл. Отношение к обеим этим группам у населения было неоднозначным. Прежде всего, профессиональные личные качества муллы влияли на его авторитет, и это не зависело от наличия указа. Положительным моментом появления указных мулл можно назвать легализацию просветительской деятельности духовенства[34].

Тем не менее и авторитет указных мулл не был непоколебимым: известны случаи, что в Оренбургское магометанское духовное собрание поступали жалобы от верующих и властей, касавшиеся выполнения муллами своих профессиональных обязанностей. В художественных произведениях на татарском языке часто приводятся эпизоды, связанные с лишением муллы указа (см., например, стихотворение Г. Тукая «Мәҗрух указ» («Пострадавший указ», 1910), роман Г. Исхаки «Мулла бабай» (1914), роман Г. Ибрагимова «Яшь йөрәкләр» («Молодые сердца», 1912) и др.).

Наглядным примером таких действий служит обращение оренбургского муфтия М.Султанова к имамам городских махаллей в августе 1898 г. Резюмируя падение нравов мусульман в городской инокультурной среде, председатель Духовного собрания подчеркивал, что «невежество, зачерствелость, беспечная леность, отсутствие желания заняться работой, ремеслом и искусством», приведшие к «пагубным последствиям»: чрезмерной бедности, вероломству, пьянству, распутству, бесчестной торговле и другим негативным явлениям в жизни мусульман, являются «близкими предвестниками окончательного падения религии, национальности, торговли и промышленности». М.Султанов призывал имамов читать своим прихожанам наставления (вааз), если не каждую пятницу, то в две пятницы один раз «на чистом, легком и для каждого слушателя понятном языке стихов Корана и хадисов». В своих выступлениях духовенство должно было обращать внимание «на соответствие проповедей требованиям времени и обстоятельствам, не перемешивая иностранные (персидские и арабские) слова, представляющиеся слушателям непонятными, избегая иносказательных и двусмысленных речей, недоступных уму слушателей или могущих вызвать у них гнев и раздражение, и не предъявляя к ним таких требований, на выполнение которых нельзя будет надеяться». В связи с этим показательно его предупреждение о том, что неспособные оказать должное воздействие на прихожан и испортившие дело будут признаны недостойными носить духовное звание имама-хатиба. В конце обращения муфтий выразил надежду, что приходские имамы приложат усердие к выполнению его «желаний прогресса»[35].

Что касается «Дар аль-хилафата», то в Османской империи во главе мусульманских деятелей и богословов стоял избранный шейхульислам, утвержденный султаном-халифом и занимавший третье место в иерархии власти после султана и главного визиря. В качестве термина слово шейхульислам стало использоваться с XI в., а как официальный титул, возможно, был учрежден в период правления Фатиха Султана Мехмеда с 1452 г. Этой должности традиционно удостаивался муфтий столицы Османского государства. В ранние периоды шейхульислам условно возглавлял то, что на языке современных понятий называют министерством юстиции и министерством образования, и выносил фетвы по военно-политическим, религиозным и социальным вопросам, назначал и снимал с должности улемов. Османские султаны часто обращались к институту вынесения фетв: особенно в таких важных ситуациях, как объявление войны или мира, политические преобразования. Фетвы шейхульислама имели силу и во время низвержения самих султанов. К шейхульисламу могли обращаться и простые граждане по различным житейским проблемам. На местах фетвы приводились в действие муфтиями, которые считались представителями шейхульислама и имели немаловажное значение в жизни общины.

Другой обязанностью шейхульислама было управление деятельностью религиозных организаций: назначение кадиев, муфтиев и мударрисов. До XVI века эта обязанность возлагалась на главного визиря, с 1574 г. она перешла в ведение шейхульислама.

С 1759 г. в султанском дворце во время рамазана организовывались Хузур дерслери (занятия при правителе), шейхульислам выбирал наилучших проповедников и ученых для проведения бесед и дискуссий перед султаном. Авторитет шейхульислама был непререкаем. При появлении шейхульислама даже сам султан вставал для приветствия[36].

В истории Османской империи было всего 175 шейхульисламов: первым стал Молла Фенари (с 1424 по 1431), самым последним – Мехмет Нури-эфенди (26.09.1920 – 04.11.1922). В республиканский период пост шейхульислама упразднили в связи с организацией в 1920 г. управления религиозными делами, а впоследствии, в 03.03.1924 г. – министерства по религиозным делам.

Некоторые из османских шейхульисламов были известны как поэты. Литературоведы называют имена сорока четырех поэтов, занимавших пост шейхульислама, пятнадцать из них оставили после себя поэтические диваны. Эти богословы-поэты писали на религиозно-суфийские темы[37]. Наиболее известным автором диванов, которого цитировали поэты последующих эпох, является шейхульислам Яхъя-эфенди (XVII в.). Он был советником и духовным наставником султана Мурада IV. В своем «Диване» Яхъя-эфенди описал городскую жизнь империи на примере Стамбула и Эдирне, одобрял государственную политику султана в отношении запрета продажи табака и вина[38]. Некоторые османские шейхульисламы владели поэтическим искусством настолько, что свои фетвы выносили в стихах[39].

Таким образом, официальный статус османских шейхульисламов и российских муфтиев ОМДС в социально-политическом плане заметно отличался: если первые руководствовались исламскими принципами и законами и были почти (все же являлись государственными служащими) независимы в своих решениях от кого бы то ни было, то российские муфтии становились идеологическим инструментом в руках царской власти, подчинялись государственной власти и служили ей. От шейхульисламов остались богословские труды и поэтические сочинения религиозного содержания, тогда как первые муфтии ОМДС зачастую вынуждены были выносить решения не на основе Корана и Сунны, а по указанию самодержавно-церковной власти. Перед ними ставилась задача закреплять в сознании мусульман России верноподданнические настроения по отношению к русскому самодержавию в лице императора и всего Августейшего дома. Этой же цели служили и указные муллы и имамы на местах: основная масса духовенства неукоснительно выполняла предписания верховной власти, свято соблюдая «Клятву», произнесенную перед назначением на духовную должность[40]. Игнорирование этой обязанности или неуважительное отношение к российскому престолу наказывалось, как правило, лишением должности. К тому же мечети и другие культовые сооружения использовались как публичное место, где доводились до сведения населения наиболее важные указы и предписания. Например, в мечетях умма ознакомилась с Манифестом от 17 октября 1905 г. на татарском языке, который сопровождался пожеланием оренбургского муфтия воздержаться от революционных действий. ОМДС было рекомендовано «стараться внушить и утвердить магометан в мысли, что долг каждого верноподданого – служить своему истинному, природному государю-императору верно и нелицемерно и всеми зависящими от него способами стараться приносить пользу его императорскому величеству, ревниво оберегая интересы государства от посягательства врагов». Муфтий Габдессалям Габдрахимов предписал имамам «при каждом удобном случае и возможно чаще прочитывать это наставление прихожанам и внушать, что каждый правоверный мусульманин обязан повиноваться властям и законам, противозаконных деяний не творить, быть покорным судьбе, во всем терпеливым и уповать на всемилостивейшего Аллаха и, не боясь превратностей судьбы, с охотой и готовностью идти на службу государства…»[41].

Еще до начала войны против Османской империи 1877–1878 гг. муфтий С. Тефкилев сумел «отличиться», представив императору адрес «о верноподданости чувств» мусульман округа ОМДС. Александр II с благодарностью принял адрес и велел объявить подданным, что он «не сомневается в их верноподданических чувствах». Доведя до сведения мулл информацию об этом важном политическом событии, оренбургский муфтий выразил уверенность в том, что духовные лица и их прихожане сумеют оправдать доверие российского государя[42].

В отличие от российских исламских духовных лиц, лишенных возможности принимать участие в политической жизни страны, османские религиозные деятели, шейхульислам, имамы и шейхи различных тарикатов, обладали влиятельным, порой решающим, голосом в государственных делах, оказывая серьезное воздействие на власть имущих, вплоть до самого султана.

Из истории известно, что османские султаны традиционно принадлежали к какому-либо суфийскому братству, а значит, являлись мюридами, т. е. учениками, последователями отдельно взятого шейха[43]. Например, на Абдулхамида II сильнейшее влияние оказывал шейх саййадитской ветви тариката рифаийа Абулхуда Мухаммад ас-Саййади (1850–1909)[44], но все же принято считать, что 34-й султан в истории Османской империи Абдулхамид был представителем шазилитского тариката, а последние султаны Мехмед Решад и Мехмед Вахдеддин относились к мевлевийскому тарикату.

Российская мусульманская община, по мнению исследователей, характеризуется следующими основными чертами:

1. В этноконфессиональной идентичности татар-мусульман главным являлся религиозный фактор.

2. Повседневная жизнь основной массы происходила на периферии, в сельской местности в консервативных поземельных общинах и махаллях, изолированных вследствие особенностей расселения и языкового барьера от происходивших в стране общественно-политических процессов.

3. Школьная политика царизма второй половины XIX в., направленная на установление контроля над религиозной системой образования, действия властей по открытию русско-татарских школ и русских классов при медресе и мектебе, воспринимались как вмешательство во внутриобщинные дела мусульман, поскольку шариат регулировал практически все стороны жизни сельского жителя.

4. Мусульманское сельское население индифферентно относилось к общественно-политическим событиям в стране, что наиболее ярко выразилось в его пассивном участии в выборах в Государственную думу[45].

5. Духовно-административная власть в приходах была сосредоточена главным образом в руках духовенства. Помимо руководства общественной молитвой, заключения браков и регистрации разводов, наречения имени новорожденному, руководства похоронно-поминальным обрядом, имамы осуществляли возложенные на них официальной властью функции: объявляли и разъясняли указы, распоряжения, мероприятия, проводимые правительством.

Примечания