Философия поступка. Самоопределение личности в современном обществе
Важен и третий механизм, актуализирующий проявления воли. Условно его можно назвать механизмом «можно». Его действие сродни наличию и опусканию определенного порога возможностей. Пока реальных возможностей нет, «хочется» и «не хочется» или сдерживаются, или «канализируются» на другие, зачастую побочные, цели, если их реализация опять – таки возможна. Но как только возможности создаются, сдерживающий порог опускается и приводится в действие сложившаяся программа, реализуется идея, план поступка, в котором должное, реальное и возможное уже приведены в соответствие и причинные взаимосвязи. Таким «опускающимся порогом» может служить техническое изобретение на производстве, полученная на выборах власть у политика, оружие в руках у солдата или преступника. Именно с «вооруженностью» связаны некоторые проблемы в воспитательной работе с молодежью. Главной чертой молодого человека, особенно подростка, является его «неворужениость» для удовлетворения зачастую неосознаваемых им же самим потребностей. Поэтому вместо того чтобы сетовать на «дурной» характер молодого человека, вместо призывов исправиться, намного эффективнее будет вооружить его способами удовлетворения его же потребностей в социально значимых формах. Недостаточная «вооруженность» талантом, способностями или социальной подготовкой (образованием, профессиональной квалификацией и т. д.) создает у человека «комплекс неудачника». И наоборот – достаточная вооруженность (знания, умения, навыки) создают мощную мотивационную базу инициативного поведения. Оно может даже принимать болезненные формы излишней самонадеянности, переоценки своих сил и возможностей. Имеется и опасность того, что личность начинает придерживаться принципа «Право сметь – есть право сильного». Примером такой мотивации «вооруженностью» является многократно описываемая во многих свидетельствах очевидцев «охота на людей», процветавшая среди охранников ГУЛАГа.
Знание средств реализации, «знать как» – также проявление этого механизма динаминации поступка. Само принятое решение, программа действий – одна из его форм как «вооруженность» знанием реализации поступка. Однако вряд ли справедливо рассматривать этот механизм как самостоятельную потребность199. Ведь потребность – это исходное противоречие любого поступка, выражающее диалектику должного и реального. А средства, выступающие в субъективном плане мотивации (как осознания пути разрешения этого противоречия) в качестве потенций, есть лишь элемент пускового механизма поступка.
Подведем некоторые итоги. «Энергия поступка» и «свобода воли» есть проявления первичности активности человека. Воля как «инстинкт свободы» есть выражение естественного стремления человека жить, расти в соответствии со своей собственной природой. Другими словами, в поведении не столько удовлетворяются потребности, сколько находит выход жизненная энергия человека. Как писал Д.О. Хебб, «единственная проблема поведения состоит в том, чтобы объяснить отсутствие активности, а не активность»200. Действительно, человеческая активность, обусловленная биологической природой, носит во многом спонтанный характер. Собственно, уже то, что человеческий зародыш растет в утробе матери, а затем выходит из нее – тоже есть «поступок». Однако собственно человеческая активность как «культурный побуд» реализуется не за счет механизма «биологического подкрепления», а имеет нормативно – ценностную природу. Человек стремится к реализации и воплощению его нормативно – ценностных представлений об идеальном и должном. Именно в моменты нормативно – ценностного выбора и проявляется инстинкт свободы. Воля, в любом ее проявлении, на любом уровне интеграции человеческой целостности, связана, по сути дела, с прохождением личностью «точки бифуркации» поступка, с устранением неопределенности, с приданием поступку необратимого характера реального действия.
Однако какой бы «побуд» и какой бы механизм ни приводил в действие поступок, он всегда разворачивается и осмысляется в нормативно – ценностной плоскости единства должного и реального. И нахождение такого нормативно – ценностного единства, такой системы идеалов, норм и ценностей, которой человек мог бы «отдаться» и быть сопричастным, – главная проблема свободы воли личности. Нормативно – ценностное самосознание дает индивиду точку отсчета и ориентиров его действий, его, используя темпераментное выражение апостола Павла, «столп и утверждение истины». В нем выражается социальная сущность личности, сознание некоторого социально – культурного «мы», к которому относит себя личность, с которым она себя идентифицирует. Именно следование нормам этого «мы» обосновывает критерии выбора личности в «хочется» и «не хочется», его «сметь», право и силу личности действовать без сомнений и отступлений, реализуя данный идеал. Но как тогда понимать сознательное волевое усилие? Обязательно ли оно? Не прав ли был Ф.М. Достоевский, видевший путь переплавки «минуса» свободы воли в «плюс» исключительно в самоотречении? «В том моя воля, чтоб не иметь воли, ибо идеал прекрасен», – писал он. Или человек все – таки делает сознательный выбор? «Я хочу не такого общества, где бы я не мог делать зла, а такого именно, чтоб я мог делать всякое зло, но не хотел бы его делать сам», – писал тот же Ф.М. Достоевский.
Свобода воли, таким образом, есть свобода плюс ее интенциональность. А в свете проведенных в этой главе уточнений и конкретизаций это ответственность плюс активизация этой ответственности, что особенно ясно показал анализ политической воли. И такая активизация включает:
– выбор мотивов, целей;
– выбор ресурсов их реализации;
– выбор необходимых действий, сценариев;
– выбор способов контроля, оценки действий и результатов;
– настойчивость в реализации;
– готовность к конфликту, преодолению возможного сопротивления;
– личностные усилия, время, постоянная вовлеченность и сопричастность.
Волевой поступок – это не просто деятельность, а деятельность утверждения актором, его самореализация. Все перечисленные выше его компоненты объединяет утверждение актором себя как вменяемого субъекта. Причем утверждение, сопровождаемое постоянной рефлексией, сознательной наррацией для себя и других, объясняющей каждый из компонентов и их связность.
В этой связи пришла поря понять – о ком, собственно, идет речь? Личность как актор поступка Делавет его ответственным, вменяемым действием. Она и есть носитель вменяемости, которую реализует в поступке. Но откуда берется эта вменяемость?
Глава 3. Вменяемость: свобода и самосознание
Поступок как вменяемое действие – суть проявление свободы воли, природа которой, как показало рассмотрение в предыдущей главе, обусловлена феноменом сознания и самосознания. Именно самосознание является «точкой сборки» свободы и ответственности «самости» актора поступка, делая его носителем вменяемости поступка. Логика философского осмысления поступка (как феномена, так и концепта) с неизбежностью выводит к необходимости рассмотрения проблемы сознания – с одной стороны, традиционной для всей истории философии, а с другой – подвергшейся в последние годы радикальному и скрупулезному пересмотру. И обойтись без осмысления современного понимания природы сознания, условий формирования самосознания самости в работе по философии поступка невозможно никак.
3.1. Свобода и культура
Свобода как человеческое измерение бытия. Культура как инфраструктура свободы. Свобода как результат вменения ответственности.
Свобода как человеческое измерение бытияЧто такое свобода? Каковы ее природа и источник? Откуда и как возникает это качество и способность, позволяющая человеку осмыслять реальное бытие, выходя в его контекст, занимая по отношению к нему позицию вненаходимости. Свобода – начало, добытийное и сверхбытийное, открывающееся в небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое творящее ничто. Свобода мэонична, «дыра в бытии»201, она коренится в Ничто, предшествуя творению, как то, что хочет воплотиться в бытии, то, что предшествует своим проявлениям. В этом своем качестве безосновной основы бытия она богоподобна – как говорил Б.П. Вышеславцев202, свобода пошевелить пальцем подобна свободе сотворить мир.
Не случайно проблема свободы – одна из ключевых тем теологии – чем и как объяснить создание Всемогущим, Всезнающим и Всеблагим существа, наделенного таким качеством? Идея о Божественном источнике свободы, однако, дает не столько универсальный ответ на эти вопросы, сколько закрывает проблему свободы, а также проблемы с нею связанные: от проблемы антропогенеза до вопросов морали. Думается, что глубоко был прав И. Кант, говоривший, что наши упования на Господа Бога должны быть настолько полными, что не должны его примешивать к нашим делам. А проблема свободы – самое что ни на есть – наше, человеческое дело.
Обычно, когда заходит речь о свободе, различают ее различные виды и понимания: свобода от и свобода для, свобода хотения и свобода делания, свобода как феномен самосознания и свобода как феномен социальной жизни… Признавая важность таких различений, хочется обратить внимание на единую природу свободы, единый ее порождающий background.
Для того, чтобы найти ниточку, потянув за которую, можно было размотать этот клубок проблем, стоит начать лучше с очевидных фактов. Первая такая очевидность: в природе как таковой, без человека и его сознания, познания и деятельности, свободы нет, а существуют только каузальные связи и прочие детерминации. Если животное в своей генетически заданной телесности есть буквально оформленность жизни как таковой, то человек не завершен в том смысле, что он разомкнут в трансцендентное, до – и сверх – природное, ему доступно трансцендентное, как добытийное и внебытийное начало бытия.
Так из первой очевидности – свободы как человеческого измерения бытия – возникает вторая – вопрос о природе свободы как явления не физического, а за – и сверх – физического. По тому же Канту, свобода не феномен, а ноумен203. Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое творящее ничто. Она не находится в измерениях бытия, она «под» бытием, как то, что хочет воплотиться в бытии. По своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является «внебытийной безосновной основой бытия». Согласно Н.А. Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ничто, в «бездне», предшествуя творению. Поэтому для Бердяева свобода находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог – Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.
Традиционное различение свободы как действия, делания и свободы как хотения (Н. Эрн, Н. Лосский, С. Левицкий и др.) показывает, что в первом случае свобода сводится к каузальности, и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы, существования любого явления, в конечном итоге – смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет его), является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав: свобода ноуменальна. Эта ноуменальность, сверхфизичность и выражает специфику свободы как измерения бытия.
Культура как инфраструктура свободыЭто позволяет уточнить первую очевидность, конкретизируя ее в третью: обладание свободой не предопределено генетически, а обретается при определенных условиях. А именно, она оказывается одним из проявлений сознания, открываемым только в нем и с его помощью. А сознание – качество, приобретаемое только в обществе и с его помощью. Жестокие опыты (похищенные зверьми дети, Каспар Хаузер) показывают, что сознание обретается только с помощью и за счет общения с другими людьми, освоения языка, социального опыта. Человека от животного отличает именно его социально – культурная природа. Поведение животного полностью задано генетически. Появившись на свет, практически любое живое существо уже «знает», что ему делать. Человек же рождается совершенно беспомощным и беззащитным. Только при поддержке семьи, пройдя довольно длительную подготовку, включая образование и овладение профессией, он становится полноценной личностью.
Человека полноценным человеком, личностью делает только освоение социально – культурного опыта. Ранее говорилось о великом множестве определений культуры. В обыденном сознании это что – то «правильное и хорошее»: кого – то считают «культурным», а кого – то «не очень». В этом случае речь, фактически, идет о «ценностном» понимании культуры как системы ценностей (материальных и духовных) народа или человечества в целом. Действительно, ни одно общество не может существовать и развиваться без накопления эффективного опыта предшествующих поколений, без традиций, образцов «как правильно жить». Согласно другому – «технологическму» – подходу, культура есть способ жизнедеятельности. Все люди спят, едят, трудятся, любят, но в каждом обществе это делают по – своему. Именно «быт и нравы», или принятые в данном сообществе способы, осуществления жизненных актов понимаются здесь как выражение конкретной культуры. В «технологическом» понимании к культуре относятся и такие сомнительные, с точки зрения ценностного подхода, явления как, скажем «культура преступного мира», «технология» оружия массового уничтожения. Существует и трактовка культуры, когда культурными признаются не все без исключения способы осуществления жизнедеятельности, а только такие, которые способствуют развитию, совершенствованию и возвышению человека. Обобщая эти подходы, можно определить культуру как систему порождения, накопления, хранения, передачи (от народа к народу и от поколения к поколению) социального опыта.
Именно культура – как система внегенетического наследования опыта, как система порождения, хранения и трансляции этого опыта – делает человека человеком – личностью. Причем каждая из усвоенных культур не только наделяет человека определенной жизненной компетентностью, но определяет личность как носителя определенной культуры (набора культур) и ее идентичность.
Это усвоение культуры, эта инсталляция социально – культурных программ реализуется с помощью принуждения, убеждения, личного примера. Культура «грузит» личность и тело. Акты зачатия и рождения, дарения имени и достижения совершеннолетия, супружества и смерти социально – культурно оформлены и даже ритуализированы. Каждая этническая и конфессиональная культура придает этим актам определенную форму. Более того, вопрос – кого считать «настоящим», т. е. здоровым и полноценным человеком, а кого – инвалидом или даже просто больным – решается в каждой культуре по – своему, в зависимости от принятых социальных норм и образцов. Не только представления о них, но и сами феномены здоровья и гендера, болезни и смерти – не что иное, как культурные артефакты, в определенном смысле продукты дискурса204.
В общем случае, ценностную ось социогенеза задают безопасность, справедливость и свобода205. Стремление к безопасности позволяет преодолеть угрозы физическому существованию, прочие страхи и неопределенности довольно широкого плана. При этом, самые различные формы социального существования с неизбежностью порождают проблемы признания, оценки, предпочтения, доминирования и подавления в реализации основных инстинктов, связанные с ними конфликты, переживания обид, зависти и рессентимента. Разрешение этих проблем, так или иначе, но связано с реализацией второй базовой ценности социогенеза – справедливости. Причем, – по двум векторам. Первый вектор связан с формированием неких правил, запретов, норм, которые, собственно, и обеспечивают социализацию в рамках данного социума. Второй – связан с возможностями самореализации, творчества отдельных активных индивидов.
В традиционных обществах, т. е. обществах, основанных исключительно на воспроизведении норм и традиций, доминирует первый вектор. Носители творческих инициатив рассматриваются в таком обществе как нежелательные девианты, по отношению к которым применяются различные санкции вплоть до наказаний, изгнания, а то и казни. Но, если общество оказывается заинтересованным в развитии и творчестве, в нем формируется второй вектор справедливости, связанный с возможностями самореализации, индивидуальной ответственности, т. е. свобода, ее обеспечение. При этом следует отметить, что не всякое общество рассматривает такую ответственную автономность (свободу) как ценность.
Большая часть истории человечества прошла в рамках традиционных обществ, в которых личная инициатива рассматривалась как девиация, нарушение завета предков. Но по мере развития социума, обеспечения безопасности, качества жизни возникает необходимость в гарантиях свободной самореализации, творчества, разомкнутости наличия, трансцендирования в иное, подключения к бесконечности, распаковки новых смыслов.
Но если я полностью программируем этими социально – культурными кодами, то я несвободен и невменяем, поскольку я только реализую программы, инсталлированные в меня семейным и прочим воспитанием и образованием. Однако это только половина сути дела! «Ханжество» культуры, морали и права в том – то и состоит, что, с одной стороны, меня считают продуктом социальных отношений, а с другой – вменяют лично мне ответственность за мои поступки и поведение! Тем самым, наделяя меня свободой. Не претендуя на однозначность и полноту, в этом обстоятельстве можно видеть конструктивное решение проблемы. И ниточкой, позволяющей распутать весь клубок, является проблема ответственности.
Свобода как результат вменения ответственностиВзаимосвязь и взаимосоотносительность свободы и ответственности – еще один очевидный и хорошо известный факт. Границы свободы и ответственности совпадают, как две стороны одного листа бумаги. Только там, где я свободен, где мною свободно приняты решения, свободно совершены действия, я и отвечаю за них и их последствия. И наоборот – я могу быть ответствен только за то, в чем проявилась моя свобода. Эта единая граница свободы/ ответственности определяет одновременно и границы поступка как вменяемого действия, и, собственно, границы личности как свободного / ответственного (вменяемого) субъекта.
Но какая из этих сторон «первичнее»? Свобода влечет ответственность или – наоборот? Как уже неоднократно говорилось в предыдущих разделах работы, сознание – результат «загрузки» программ социально – культурного опыта, что реализуется с помощью запретов, принуждения, убеждения, личного примера. Всей системой социализации – воспитанием, образованием, поощрениями и наказанием – нас вырывают из причинно – следственных связей, перекручивая и замыкая их, как в ленте Мебиуса, на нас самих, превращая нас в causa sui. Это не чашка упала – это ее уронил. Мог уронить, мог не уронить. Уронил – значит, это сделал ты. Так открывается изначальная связь свободы и ответственности. Тогда получается, что свобода – результат вменения личности ответственности206. Культура, «другие» грузят нас свободой как ответственностью, вменяют нам вменяемость. В результате воспитание, образование, профессиональный опыт оказываются не только убеждением и принуждением, но и созданием условий для самоопределения. Как уже отмечалось, именно ответственность определяет границы личности как границы вменяемого субъекта. Более того, была отмечена историческая тенденция сужения этих границ от природного мира к социальной общности (племя, род, семья), к биологическому индивиду, с явным стремлением еще большего сужения до «точки сборки свободы».
В этой связи – небольшое, но важное отступление в историю. Речь идет об «охоте на ведьм», унесшей многие жизни в европейском XVI веке – не в «мрачное Средневековье», а именно в эпоху Возрождения. В истории нет аналогов такой вакханалии. Ни в одной другой культуре не было такого массового уничтожения людей самых различных сословий, взраста и пола. И думается – не случайно. Магия, колдовство, волхование практиковались и до этого. Но именно в XVI столетии Европа погрузилась в наваждение выявления и преследования этих практик. Думается, что это связано именно с победой христианского монотеизма. Уже признанной является роль иудео – христианского монотеизма в становлении науки. Мир един, он создан по единому замыслу, этот замысле разумен и человеку дана способность распознования этого замысла. Сначала вопросы задавались священным текстам, затем вопросы стали задавать самой природе (о – пытное знание). И охота на ведьм хронологически совпадает со становлением опытного знания. Магические действия стали рассматриваться как сатанизм – противостояние воле Бога, как конкурирующие причинно–следственные связи. Воля «колдунов», «ведьм» противопоставлялась универсальной Божественной воле, воле Единого Бога. Они не просто выступали в качестве отступников, еретиков, а именно как носители сатанизма. Возник целый антимир, который подробно описывался в специальных руководствах. Как показывают специальные исследования, И. Босх не страдал болезненной фантазией, он буквально иллюстрировал ходившие в его время детальные конкретные описания искушений и наказаний грешников.
Люди в массовом порядке отправлялись под пытки, на костер – по закону! То есть с целью защиты от злой разрушительной воли, которая приписывалась несчастным, зачастую в результате их самооговора. Можно сказать, что в этих муках и рождались представления о свободе воли!!! Ведьмы и прочие еретики наделялись свободой воли. В этих муках и рождалось представление о свободной и ответственной личности!!! «Когда б вы знали из какого сора растут стихи, не ведая стыда…».
Личность – продукт любой культуры. Свобода – эпифеномен культуры. Акцентирована она в культуре европейской (иудео – христианской). Такой акцентуации свободы и свободы воли нет в исламе, буддизме, индуизме, конфуцианстве. Кстати, именно поэтому в этих культурах нет и проблем биоэтики – человек включен в ткань жизни наряду с другими проявлениями живого, человеческая жизнь не наделяется какими – то дополнительными атрибутами и ценностью207.
Формирование, развитие со – знания и есть становление вменяемого субъекта, которому вменяется ответственность за его действия и который располагает рациональной мотиваций. Точнее было бы сказать, что он полагает, что располагает это мотивацией, потому что должен ею располагать. Другими словами, если был возможен спор между М.М. Бахтиным и Н.А.Бердяевым, утверждавшим вторичность ответственности от свободы, то «правее» был бы М.М. Бахтин: сначала ответственность, а потом свобода – как усвоение вменения. Когда я считаю, что я причина. С этой точки зрения М.М. Бахтин глубоко и принципиально прав: у человека нет и не может быть алиби в бытии208. Разум и сознание – вторичны по отношению к изначальной ответственности209. Они лишь выражают меру осознания своей укорененности в мире. А значит – и меру свободы. Чем в большей степени личность интеллектуально развита, чем шире горизонт ее знаний, тем в большей степени она осознает возможные последствия своих действий и поступков. И в многия знания – многия печали.
Ярким примером, подтверждающим идею вторичности свободы по отношению к ответственности, производности ее от ответственности является право. Так в случае высшей меры правовой ответственности – смертной казни правом предполагается именно ответственность за свободный выбор: человек мог поступить так, а мог иначе, и это был его выбор. У одной и той же причины могло быть, как минимум, два следствия. Иначе говоря, высшая мера покоится на постулировании свободы воли личности как вменяемого субъекта. Право исходит из презумпции ответственности личности. Это потом в суде могут искать смягчающие вину обстоятельства (состояние аффекта, принуждение и т. п.) – фактически возвращая меня в мир природных каузальных связей, делая невменяемым. Как писал Ф. Ницше, людей наделяют свободой, чтобы потом судить и наказывать.
Но этот правовой постулат вменяемости находится в явном противоречии с наукой. Если человек естественное существо, то он включен в сеть причинно – следственных связей. И тогда его «ответственность» за происходящее, как и «свобода воли» – не более чем иллюзия. Как биологический организм человек ничем не отличается от других биологических систем, он – робот, действия которого полностью запрограммированы наследственностью (генотипом) и привычками, сложившимися в результате прошлого опыта, «дрессуры» семьей, окружающей средой. Физиологический механизм поведения также задан причинно: эндокринной системой, особенностями нервной системы и т. д. С естественно – научной точки зрения человек никогда не может действовать «иначе»210.
Но если человек наделен свободой воли, то он оказывается вырванным из сети причинно – следственных связей и отношений. Более того, сознательный выбор (возможность, как минимум, двух следствий у одной причины) наделяет человека способностью действовать вопреки миру. Постулат о вменяемости и, как следствие, получение наказания или поощрения, наделяет человека сверхъестественными качествами. Однако, вне свободной (вменяемой) личности рушится система морали и права. Получается, что правовая культура, вся юриспруденция, как, впрочем, и мораль, покоятся скорее на теологии, чем на науке211.