Пророчества книги Даниила: происхождение, история экзегетики, толкование. Царство святых Всевышнего и мировая история
Идентификация четырех мировых империй не представляет особой сложности – здесь мы видим указание на те же государства, что и в сне Навуходоносора. Первым из них является Вавилон, заменивший традиционную для античной историографии Ассирию.
Его символизирует лев с орлиными крыльями. Это фигура отчасти напоминает шеду, гибридное существо с орлиными крыльями, телом льва или быка и человеческой головой, характерное для ассирийского искусства186. Возможно, что конечная трансформация льва с орлиными крыльями в человека может также быть связана с гибридной, человеческо-животной формой этого персонажа ассирийской мифологии. Соединение льва и орла, двух царственных животных, может быть связано как с относительно положительной оценкой Навуходоносора в книге Даниила, так и с многочисленными библейскими сравнениями этого царя и его войска со львами и орлами (Иез 17, 3, Иер 4, 17, Иер 49 19)187. Описание его трансформации, безусловно, является обращением к истории гордыни, безумия и покаяния Навуходоносора, описанной в Дан 4. Медведь и леопард, по общему мнению современных комментаторов, обозначают Мидийское и Персидское царства. Четыре головы леопарда возможно указывают на четырех персидских царей, известных библейской традиции и книге Даниила.
Четвертый зверь не сопоставлен пророком с каким-либо реальным животным; вероятно, причина этого кроется в приведенной выше цитате пророка Осии, где последним в ряду перечисленных хищных животных стоит הדשה תיח «полевой зверь». Тем не менее некоторые комментаторы стремились уточнить природу четвертого зверя – для раввинистической традиции это вепрь188, У. Штауб отождествляет четвертого зверя с боевым слоном189. Десять рогов могут быть как указанием на необыкновенную силу четвертого зверя, так и отсылкой к монетам династии Селевкидов, на которых Александр Македонский, Селевк I и Антиох I изображены в увенчанных рогами шлемах. Символическое значение четвертого зверя очевидно – он обозначает Македонскую державу и наследовавшие ей царства диадохов. Четвертое царство описывается как страшная разрушительная сила, которая «будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее» (Дан 7, 23). Подобное впечатление об эллинистических монархиях могло возникнуть в сознании автора, который был свидетелем длительных войн между диадохами, разоривших Ближний Восток, в том числе и страну Израиля190. Мифологической основой образа четвертого царства, судя по всему, послужил образ Кингу, супруга Тиамат и руководителя ее чудовищной армии.
В видении пророка Даниила, в отличие от сна Навуходоносора, имеется еще один эпизод – появление десяти рогов и после них – «малого рога» четвертого зверя. Среди десяти рогов четвертого зверя неожиданно появляется малый рог, исторгший три прежних рога; у этого рога «глаза, как глаза человеческие, и уста, говорящие высокомерно» (Дан 7, 8). В речи Даниила, обращенной к толкующему видение ангелу, появляется новая информация о «малом роге» – он «вел брань со святыми и превозмогал их» (Дан 9, 21). Наконец, angelus interpres определяет «малый рог» как символическое изображение царя, который «будет вести речи против Всевышнего и притеснять святых Всевышнего, замыслит отменить праздники и Закон» (Дан 7, 25)191. Очевидно, что под «малым рогом» автор книги Даниила подразумевал Антиоха Епифана. Проблема для комментаторов состоит в том, что образ «малого рога» кажется несколько чужеродным как построению видения Дан 7, так и общей композиции книги Даниила. Арамейская часть книги Даниила выстроена как концентрическая структура, в которой вторая глава параллельна седьмой главе – оба повествования представляют собой пророческие сны, в символической форме описывающие будущие события. Тем не менее ничего подобного «малому рогу», его восстанию против Бога и угнетению им «святых Всевышнего» в сне Навуходоносора не обнаруживается. Этот факт давно заставляет исследователей предполагать возможную интерполяцию этого образа в арамейскую часть книги Даниила. Некоторые детали повествования о «малом роге» также имеют признаки интерполяции. Так, в стихе Дан 7, 8 дана только краткая информация о «малом роге», а в стихе Дан 7, 21 добавлено сообщение о его войне со святыми, которая выбивается из интерпретации и фактически возвращается к описанию видения. Подобная ситуация, скорее всего, могла возникнуть при редактировании уже существующего текста видения о четырех зверях и Сыне Человеческом. Таким образом, мы склонны солидаризироваться с позициями авторов, считавших, что видение четырех зверей и суда нам ними относится к домаккавейскому пласту текста книги Даниила, в то время как «малый рог» был добавлен маккавейским редактором. Среди сторонников этой концепции можно назвать таких ученых как Хёлшер192, М. Халлер193, Э. Селлин194, М. Нот195, Х. Гинзберг196, Л. Декекер197, А. Ди Лелла198. Среди современных представителей подобного подхода стоит отметить Р. Кратца199 и Р. Альбертца200.
Источником образов десяти рогов и малого рога, вероятно, стала 8 глава книги Даниила. В ней рога принадлежат не загадочному четвертому зверю, а вполне реальным рогатым животным – барану и козлу. Примечательно, что появляющиеся рога этих животных обозначают сменяющих друг друга царей или царства – Дария Мидянина и Кира Персидского (Дан 8, 20), Александра Македонского (Дан 8, 21), диадохов и их царства (Дан 8, 22). Знакомый нам «малый рог» появляется в стихе 8, 9–12: «От одного из ниx вышел небольшой рог, который чрезвычайно разросся к югу и востоку и к прекрасной стране»201. Этот «небольшой рог» обозначает Антиоха Епифана – и по аналогии с ним в 7 главу автором еврейского апокалипсиса также был добавлен «малый рог». Если согласиться с этим выводом, то можно заключить, что наиболее вероятными вставками в 7 главу являются стихи 7e, 8, 11а202, 20–21 и 24–25203. При исключении этих фраз текст откровения действительно приобретает большую стройность и однородность. Композиция видения в результате выглядит как прохождение перед пророком четырех животных и описание суда и воцарения Сына Человеческого. Из видения исчезает чрезмерная сложность, вызванная явлением «малого рога», и текст приобретает логику – апофеозом сил зла оказывается самый страшный «четвертый зверь», а не «малый рог».
Последняя часть видения Даниила изображает явление Ветхого днями и воцарение Сына Человеческого. Бог является в виде старца в белых одеждах, сопровождаемый ангельской свитой. Приведенное в стихах Дан 7, 9–10 изображение «Ветхого днями» и божественного престола имеет очевидные параллели с описаниями божественного престола в Книге Стражей (1 Ен 14, 18–23) и Книге Исполинов и с видениями божественного суда над грешниками в Апокалипсисе животных (1 Ен 90, 20) и Книге Исполинов. Примечательно, что последовательность, равно как и контекст повествования, в наибольшей степени сближает Дан 7 с Книгой Исполинов – в ней описывается сон двух исполинов, Хахии и Охии, предрекающий будущий божественный суд, который покарает исполинов за их преступления. Связь книги Даниила, Книги Исполинов и писаний енохианского цикла представляется достаточно сложной: скорее всего, она предполагает общее литературное заимствование из более раннего источника204. В любом случае, этот факт еще раз указывает на косвенную связь книги Даниила с традициями «енохианского иудаизма».
Далее автор описывает заседание божественного суда. Бог судит четвертого зверя не один, а во главе суда, очевидно составленного из ангелов, – участников божественного совета205. Их участие в суде может быть связано с особой ролью ангелов в книге Даниила, где им приписывается в том числе судебная функция (Дан 4, 14). Примечательно, что в параллельном пассаже Книги Исполинов также упоминаются престолы, поставленные для суда, так что этот эпизод вполне может быть частью более ранней традиции. Описанные в Дан 7, 9 «престолы» также, скорее всего, устанавливаются для участников суда. Подобное оригинальное толкование престолов сохранилось в сирийской традиции – так, Ефрем Сирин пишет, что «престолы поставляются как бы для суда, и именно для суда над греками»206. Тем не менее довольно рано появляется другая традиция толкования этого пассажа: согласно ей, устанавливается два престола – для Бога и для Сына Человеческого. Прямое указание на нее мы находим уже в Талмуде (Хагига 12а), а образ Сына Человеческого, сидящего на престоле, появляется еще раньше – в Книге образов (Ен 45, 3; 62, 3, 5) и в Евангелии от Матфея (Мф 19, 28; 25, 31).
Большой интерес представляет вопрос о том, мыслил автор книги Даниила явление божественного престола, суд над четвертым зверем и воцарение Сына Человеческого как события, происходящие на земле или на небе. Установление престолов для суда скорее указывает на земную локализацию происходящих событий, в то время как присутствие огненной реки и ангельской свиты – на небесную. Скорее всего, критическим для правильного понимания замысла автора является не использованная им традиционная образность, характерная как для земных, так и для небесных локусов, а то, что он добавил в видение самостоятельно – явление Сына Человеческого, который шел «с облаками небесными». Упоминание облаков однозначно свидетельствует о том, что действие происходит в небесной сфере207. Если предположить, что облако переносит Сына Человеческого из земной в небесную сферу, то он в данном случае уподобляется Моисею, который на горе Синай, «вступил в середину облака» (Исх 24, 18), где пребывала Слава Господня208.
Вопрос о том, кем является Сын Человеческий, каково происхождение этого образа и какой смысл вкладывал в него автор книги Даниила является предметом научных дискуссий уже на протяжении двух столетий. Эта проблема имеет целый ряд различных измерений – это вопрос о происхождении картины явления загадочной человеческой фигуры и ее воцарения, литературных корнях и параллелях фразы «Сын Человеческий», значении, который этот образ имеет в системе аллегорического языка видения Даниила. По каждому из этих пунктов исследователями был выдвинут целый ряд различных предположений. Мы попытаемся вкратце обозначить общие направления в изучении видения Сына Человеческого в книге Даниила.
Выше мы уже говорили о мифологическом бэкграунде книги Даниила. В контексте мифологических сюжетов, предполагаемых в качестве основы Дан 7, в качестве прототипов пары Сын Человеческий – Ветхий днями фигурирует пара противопоставленных друг другу старого и молодого бога семитских мифов о борьбе богов с силами хаоса. Наибольшее внимание указанная параллель получила среди сторонников ханаанского происхождения образности видения Даниила. Так, по мнению наиболее видного сторонника этой концепции, Дж. Коллинза, Ветхий днями и Сын Человеческий являются отражением образов небесного бога Эля и молодого Баала ханаанского мифа. Для сторонников вавилонской гипотезы происхождения Дан 7 Ветхий днями имеет своими прототипами Аншара и Ану, а Сын Человеческий – Мардука209.
Другие мифологические параллели, предложенные исследователями, не снискали столь большой популярности. Наиболее распространенной альтернативной гипотезой долгое время было сопоставление образа Сына Человеческого с представлением о Первочеловеке в различных мифологических и религиозных традициях древности. Эта концепция возникает уже в работах В. Бус-се210 и К. Крелинга211, а в середине XX века она была поддержана норвежским исследователем С. Мовинкелем212; среди современных сторонников этой гипотезы следует назвать А. Лакока213. Ее сторонники связывают происхождение образа Сына Человеческого c представлением о Первочеловеке в мифологической и мистической традиции, начиная от индоиранских мифов вплоть до поздней гностической традиции. По мнению Мовинкеля, фигура Сына Человеческого является примером иудейской адаптации иранского мифа о Первочеловеке, идеальной модели будущего творения. Характерной особенностью этой школы было рассмотрение «Сына Человеческого» в качестве мифологического образа, существовавшего в иудейской традиции межзаветного периода и отразившегося в целом ряде литературных произведений (книга Даниила, книга Образов, Евангелия, Третья книга Эзры). В настоящее время подобный подход не разделяется большинством исследователей, рассматривающих все упоминания Сына Человеческого в качестве аллюзий на книгу Даниила. Основным недостатком концепции, возводящей Дан 7 к мифам о Первочеловеке, является практически полное отсутствие связующих их общих мотивов кроме вселенской царской власти, дарованной Сыну Человеческому. Анализ видения Даниила позволяет обнаружить в нем гораздо больше мотивов, связывающих его с ближневосточными мифами о битве богов с силами хаоса, чем с мифом о Первочеловеке. В определенных кругах образ Сына Человеческого позднее действительно связывался с отдельными представлениями, восходящими к мифу о Первочеловеке, однако этот факт относится уже к области истории религиозных идей, восходящих, в том числе, к книге Даниила.
Значительная часть исследователей акцентировала внимание на поиске не иностранных, а библейских истоков образа Сына Человеческого. Данные авторы в значительной мере опирались на анализ использования арамейского выражения שנא רב «Сын Человеческий» и его еврейских аналогов в библейской литературе. Так, в комментарии Хартмана и Ди Леллы особое внимание уделяется тематическим связям между использованием выражения «сын человеческий» в книге Даниила и в Псалитири и книге Иова, где выражение «сын человеческий» имеет в себе коннотации слабости и смертности и одновременно сочетается с темой высокого предназначения человека214. Другим библейским источником выражения «сын человеческий» многие исследователи считают книгу Иезекииля. В ней сам пророк многократно именуется םדא ןב «сыном человеческим», а в видении Славы Господней фигурирует «подобие человека», которое рассматривается некоторыми исследователя в качестве непосредственного источника образа Сына Человеческого в книге Даниила.
Точно так же, как и трактовки происхождения образа Сына Человеческого, разнятся и трактовки его значения в системе образов 7 главы книги Даниила. Как известно, angelus interpres дает фигуре Сына Человеческого, казалось бы, довольно ясное и однозначное толкование: «Потому примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и вовеки веков» (Дан 7, 18); «Царство, же, и власть, и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего» (Дан 7, 27a). Тем не менее приведенное толкование само по себе вызывает массу вопросов. Кто такие «святые Всевышнего»? Является ли Сын Человеческий их представителем и лидером или их коллективным символом? Пожалуй, все дискуссии последнего столетия вращаются именно вокруг этих двух вопросов.
Наиболее традиционным для христианских и иудейских комментаторов являлось мессианское толкование этого видения. Совершенно очевидно, что авторы книги Образов, евангельских повествований и Третьей книги Эзры использовали выражение «Сын Человеческий» именно в мессианском смысле. В дальнейшем такое понимание стало фактически общепринятым. Оно доминирует в раннехристианской и святоотеческой литературе, где Сын Человеческий традиционно отождествляется с Иисусом Христом. Мессианской интерпретации традиционно придерживалось и большинство иудейских экзегетов – подобная точка зрения встречается уже в Талмуде, где она приписывается рабби Акиве (Санхедрин 38b), в дальнейшем ее высказывали такие известные толкователи как Раши и Исаак Абраванель. «Святые Всевышнего» в таком случае обыкновенно понимались как участники царства Мессии, праведные иудеи или христиане соответственно. При этом нельзя не обратить внимание на то, что большинство комментаторов обычно не акцентировали роль «святых Всевышнего» в грядущем царстве Сына Человеческого, таким образом, расставляя акценты совсем по-иному, чем они были расставлены в книге Даниила.
Некоторые исследователи XX столетия также продолжали поддерживать традиционную версию, предполагающую идентификацию Сына Человеческого с Мессией. Так, по мнению Бисли-Мюррея основным аргументом в пользу этой версии является отождествление четырех языческих царств с четырьмя царями (Дан 7, 17), что может позволить отождествить последнее царство с его царем, то есть Мессией215. Однако в целом мессианская интерпретация утратила большую часть сторонников в академической среде уже во второй половине XIX столетия. Основной причиной этого стало полное отсутствие темы пришествия Мессии как в толковании видения, приведенном в Дан 7, так и в других разделах книги. Автор книги Даниила нигде не говорит о явлении какого-либо мессианского лидера в любой форме, будь он царем, первосвященником или пророком.
Гораздо большей популярностью начиная со второй половины XIX века пользуется версия, предполагающая коллективную интерпретацию – фигура Сына Человеческого служит олицетворением избранного еврейского народа. Корни этого толкования лежат в сирийской экзегетической традиции, начиная с трудов Порфирия и комментария Ефрема Сирина, понимавших Сына Человеческого как символическое изображение еврейского народа. Подобная интерпретация хорошо согласуется с идентификацией воцарения Сына Человеческого с дарованием царства «святым Всевышнего» или «народу святых Всевышнего», о которых говорится в стихах Дан 7, 18 и Дан 7, 27. Под «святыми» сторонники этой версии понимают праведных иудеев, преследуемых Антиохом Епифаном. В конце XIX – первой половине XX века это толкование стало фактически общепринятым, проникнув в целый ряд авторитетных комментариев. Мы находим его в комментариях Дж. Монтгомери216, А. Бентцена, Н. Портеуса217, Хартмана и Ди Леллы218, монографии М. Кейси219. Можно назвать целый ряд сторонников данной интерпретации и среди современных исследователей: Р. Альбертц220, О. Кеель221, Ч. Сяо222, А. Гарднер223.
В современных комментариях значительную популярность получила новая, впервые заявленная в 1900 году американским исследователем Н. Шмидтом, точка зрения, отождествляющая Сына Человеческого с архангелом Михаилом224. Он основывал свою аргументацию на встречающихся в книге Даниила описаниях ангелов, являющихся в человеческом облике. Сама картина воцарения Михаила после убийства четвертого зверя возводилась им к картине воцарения Мардука, победителя чудовищной Тиамат. Концепция Н. Шмидта, в начале не получившая поддержки большинства ученых, стала привлекать интерес после того, как все большее число исследователей стало разделять понимание «святых» или «святых Всевышнего» как ангелов, а не представителей избранного народа. Эта концепция была впервые предложена О. Прокшем225 в 1927 году и позднее более подробно развита М. Нотом226. Его основным аргументом стало то, что под «святыми» םישדק в библейских текстах в подавляющем большинстве случаев подразумеваются именно ангельские, а не человеческие существа – и, соответственно, было бы вполне разумным предположить, что точно так же обстоит дело и в книге Даниила. В дальнейшем эта концепция получила развитие в работе Л. Декекера, предположившего, что термин «святые Всевышнего» имеет разные значения в арамейской и еврейской части книги Даниила: в первом случае под ним подразумеваются ангелы, а во втором – праведные иудеи, преследуемые Антиохом Епифаном227.
Обстоятельное обоснование интерпретация «святых Всевышнего» как ангелов, а Сына Человеческого – как архангела Михаила получила в работах Дж. Коллинза228. На материале библейских книг, кумранских свитков и енохианской литературы он демонстрирует, что в подавляющем большинстве случаев в этих текстах под «святыми» подразумеваются именно ангелы229. По его мнению, под «святыми» или «святыми Всевышнего» в книге Даниила также следует понимать ангелов, Сын Человеческий – это архангел Михаил, а «народ святых Всевышнего» – это буквально ‘народ, принадлежащий/относящийся к ангелам’, то есть еврейский народ. Основными аргументами в пользу отождествления Сына Человеческого с архангелом Михаилом является важная роль ангелов в еврейской части книги Даниила и их явления в человеческом облике, заявленная там роль Михаила как эсхатологического избавителя (Дан 12, 1), а также свидетельство кумранского «Свитка войны», согласно которому Бог «возвысит средь божественных (сил) предводительство Михаила, а власть Израиля – над всякой плотью» (1QM 17:7– 8)230. Среди других сторонников аналогичной интерпретации можно назвать К. Роуланда231, Р. Кратца232, К. Ньюсом233, Кл. Коха234. Эта точка зрения встретила возражения со стороны ряда исследователей, продолжающих отстаивать традиционную коллективную интерпретацию Сына Человеческого и святых Всевышнего. Среди авторов полемических работ, посвященных этой теме, можно назвать Ди Леллу235, Дж. Хаселя236, В. Пойфрисса237, А. Гарднер238. Таким образом, центром современной дискуссии относительно понимания образа Сына Человеческого стала полемика между сторонниками коллективной и ангельской интерпретации.
Наконец, следует упомянуть еще одну традицию толкования, менее распространенную в современной библеистике, однако также представляющую определенный интерес. Ее сторонники встраивают Сына Человеческого в круг образов, возникших в результате усиливавшейся в эллинистическом иудаизме тенденции к ипостасизированию отдельных божественных качеств. Эта традиция толкования была заложена немецким исследователем О. Прокшем, который возводил образность книги Даниила к знаменитому видению «подобия славы Господней» в начале книги Иезекииля239. По его предположению автор книги Даниила исходил из того, что Иезекииль видел не божественный престол, а только «подобие Славы Господней», увенчанное «подобием человека» םדא הארמכ תומד. Это «подобие человека» в книге Даниила становится отдельной божественной ипостасью, представая перед нами как «подобие Сына Человеческого». Впоследствии эта концепция была поддержана А. Фейе240, Ю. Лебрамом241 и некоторыми другими исследователями, также полагавшими, что образ Сына Человеческого происходит из видения Иезекииля и является изображением Славы Господней. Эта версия не получила широкого распространения и заметного обсуждения в научных кругах. Тем не менее, некоторые комментаторы признают возможность ее применения к греческому переводу Септуагинты, где Сын Человеческий в определенном смысле идентифицируется с Ветхим днями242.
Рассмотрев основные трактовки Сына Человеческого в современной науке, мы попытаемся дать им свою оценку и предложить собственную интерпретацию этого образа. Концепция, предполагающая отождествление Сына Человеческого с Мессией, является одной из наиболее древних и достаточно сложно выдвинуть против нее какие-то однозначные аргументы. Можно сказать, что она была оставлена большинством современных исследователей из-за того, что они сочли более убедительными толкования Сына Человеческого как символа еврейского народа или как архангела Михаила, а не из-за недостатков самой этой концепции. Умолчание книги Даниила о фигуре Мессии столь последовательно, что выглядит неслучайным: в качестве получателей царства выступают «святые Всевышнего» (Дан 7, 18), «народ святых Всевышнего» (Дан 7, 27), а единственной личностью, упоминающейся в эсхатологическом контексте, оказывается архангел Михаил (Дан 12, 1). Терминология, которая может быть в некотором смысле определена как мессианская, появляется только в Дан 9, 25–26, где говорится об истории иерусалимских первосвященников – но только в контексте уже прошедшей истории Израиля, а не эсхатологического будущего. В нем автор книги Даниила возлагал надежду исключительно на божественное вмешательство и решение небесного суда, которые должны принести избавление еврейскому народу. Из всего вышесказанного можно заключить, что мессианская интерпретация, скорее всего, была навязана книге Даниила более поздней традицией, для которой явление Мессии было неотъемлемой частью эсхатологического сценария. По этой причине фигуре Сына Человеческого был довольно рано придан мессианский смысл. Исключением здесь оказалась сирийская традиция, которая сохранила оригинальное понимание книги Даниила.
Как уже было сказано выше, наиболее популярными интерпретациями фигуры Сына Человеческого в современной науке является коллективная интерпретация, усматривающая в нем символическое изображение еврейского народа, и ангельская интерпретация, видящая в Сыне Человеческом архангела Михаила или коллективный символ «святых Всевышнего», то есть ангельских сил. Несмотря на то, что исследователями книги Даниила уже было высказано множество аргументов в защиту обеих точек зрения, мы попытаемся еще раз обратиться к этому вопросу и установить наиболее обоснованное толкование образа Сына Человеческого и выражения «святые Всевышнего».
Следует отметить, что большинство исследователей традиционно рассматривали «святых Всевышнего» и «Сына Человеческого» как выражения, относящиеся к одним и тем же референтами, интерпретируя их как указания на ангелов или на праведных иудеев соответственно. Тем не менее, такой подход далеко не самоочевиден – автор вполне мог представлять себе вручение царства как происходящее и на небе, и на земле, описывая в своем произведении оба события. Указание на земное дарование царства совершенно очевидно присутствует в Дан 7, 27, где говорится о даровании царства «во всей поднебесной» «народу святых Всевышнего», то есть еврейскому народу. Проблемой, вызывающей гораздо большие затруднения, является интерпретация остальных пассажей, где повествуется о даровании царства «святым» и «святым Всевышнего». Говорится ли здесь о земном или о небесном царстве, об ангелах или праведных иудеях?