Пророчества книги Даниила: происхождение, история экзегетики, толкование. Царство святых Всевышнего и мировая история

Sensus plenior в книге Даниила. Методы толкования библейских пророчеств

В первую очередь, необходимо привести некоторые аргументы, подтверждающие саму возможность существования sensus plenior в библейских пророчествах и, в первую очередь, в книге Даниила. Сама идея появления sensus plenior в пророческих книгах основана на предположении, что пророк может полностью не понимать смысл полученного им послания свыше. Несмотря на возражения некоторых авторов76, полагающих, что такое предположение делает библейского пророка похожим на греческую пифию, указанная идея в принципе не кажется нам невероятной, особенно применительно к апокалиптическим текстам. Прямые подтверждения этому мы можем обнаружить уже в книге Даниила. В Дан 7 пророк говорит, что «вострепетал дух во мне <…> и видения головы моей смутили меня» (Дан 7, 15). В 8 главе говорится о том, что Даниил «искал значения» своего видения (Дан 8, 15), а в 12 главе Даниил прямо говорит, что «не понял» смысл разговора «двух святых» (Дан 12, 8). Разумеется, все эти тексты могут быть поняты только как литературная условность, тем более что значение видения каждый раз объясняется пророку angelus interpres. С другой стороны, вполне возможно, что здесь перед нами предстают описания реального опыта авторов псевдоэпиграфических сочинений, вынужденных задумываться о значении своих видений. Не менее интересно и то, что книга Даниила сама дает нам пример поиска sensus plenior в библейском тексте: так, пророк Даниил размышляет над пророчеством Иеремии о 70 годах плена (Дан 9, 2) и получает откровение архангела Гавриила о том, что Израилю предназначено не 70 лет, а 70 семилетий иноземного владычества (Дан 9, 24).

Еще один важный аргумент, подтверждающий то, что книга Даниила имеет sensus plenior, следует из традиции ее интерпретации. В Новом Завете, в многочисленных иудейских и христианских толкованиях мы наблюдаем постоянные попытки соотнести содержание книги Даниила с событиями, происходившими уже после завершения Маккавейских войн. Отдельные толкования, не предполагавшиеся автором книги Даниила (например, отождествление четвертого языческого царства с Римом), стали общим местом в иудейской и христианской традиции уже в античную эпоху. Исходя из этого мы можем заключить, что книга Даниила вполне соответствует центральному критерию, служащему для выявления sensus plenior в ветхозаветных текстах, – наличию свидетельства экзегетической традиции.

Каким образом в книге Даниила соотносятся буквальный смысл текста и sensus plenior? Очевидно, что буквальный смысл пророчеств, излагаемых автором, вне всякого сомнения непосредственно связан с его эпохой (в случае книги Даниила – с гонениями Антиоха и Маккавейскими войнами). Тем не менее содержащийся в канонических текстах sensus plenior может указывать на совершенно другие, гораздо более отдаленные исторические события, о которых автор не имел никакого сознательного представления. Выявление подобного смысла и является наиболее сложной и принципиальной задачей богословской экзегетики книги Даниила. Мы уже привели два критерия, которые традиционно используются для выявления sensus plenior: свидетельство канонических текстов и церковной традиции и взаимосвязь между sensus plenior и буквальным смыслом, подразумевавшимся человеческим автором. Оба указанных критерия будут последовательно использоваться нами при написании толкования книги Даниила. Однако эти критерии явно недостаточны для плодотворной богословской работы по обнаружению sensus plenior в пророческих и апокалиптических текстах Священного Писания.

Вопрос о выявлении и последующей верификации sensus plenior в пророческих текстах Священного Писания стоит в тесной связи с вопросом об общих принципах интерпретации библейских пророчеств. Некоторые христианские авторы XX-XXI веков пытались установить общие критерии толкования библейских пророчеств. Среди них можно назвать таких протестантских исследователей как Р. Гёдлстоун77, Б. Микельсен78, Б. Рамм79, В. Кайзер80. В числе принципов, необходимых любому толкователю библейских пророчеств, они отмечают тщательное изучение текста изучаемого пророчества, его исторического контекста, предостерегают против натянутых толкований, возражают как против чрезмерной аллегоризации библейских пророчеств, так и против чрезмерного буквализма, игнорирующего образный язык пророческих книг. Указанные авторы достаточно критически относятся к концепции sensus plenior, в то же время предлагая теорию «множественного исполнения» или «двойного исполнения» (multiply fulfilment/double fulfilment), которая по сути мало чем отличается от того же sensus plenior – вместо нескольких смыслов пророчества они говорят о его нескольких исполнениях, зачастую относящихся к Ветхому и Новому Завету. К сожалению, почти все эти авторы крайне консервативны и по этой причине игнорируют достижения историко-критического метода. В результате такие принципиальные вопросы как использование псевдоэпиграфии в библейской литературе, пророчество ex eventu и историческая достоверность тех или иных событий, описанных в Священном Писании, остаются вне их поля зрения. Кроме того, всем этим авторам присущ конфессиональный евангелистский подход, диктующий сосредоточенность на проблематике, интересующей представителей этого направления протестантизма.

На наш взгляд, еще одним серьезным недостатком работ всех описанных христианских богословов является то, что зачастую они делают основной акцент в изучении библейских пророчеств на новозаветных исполнениях ветхозаветных пророчеств. При этом тема раскрытия действия Бога в мировой истории, принципиальная для такого произведения, как книга Даниила, либо рассматривается в недостаточной степени, либо вовсе игнорируется. Указанная проблематика тесно связана с многовековой полемикой между различными школами в толковании библейских пророчеств: претеристами, историцистами и футуристами. Если первые полагают, что большая часть библейских пророчеств исполнилась в древности, в новозаветную эпоху, то для последних их исполнение еще предстоит в будущем, в эпоху эсхатологическую. К современным историческим реалиям, применительно к которым библейские пророчества обсуждаются в современном протестантском богословии, в первую очередь относится судьба Израиля, породившая длительную полемику между сторонниками диспенсационализма и «христианского сионизма» и их критиками: если для первых создание еврейского государства служит поворотным пунктом, знаменующим начало эсхатологического периода, то для вторых оно не имеет специального религиозного значения. Невозможно сомневаться в важности этой темы для современного христианского и иудейского богословия, однако ограничивать изучение отношения библейских пророчеств к современности только этой темой также представляется некорректным. Тем более это справедливо по отношению к книге Даниила, для автора которой был характерен интерес к истории всего известного ему цивилизованного мира. Вслед за великими богословами Средневековья и Нового Времени мы подойдем к рассмотрению книги Даниила с позиций историцизма – ее рассмотрения как божественного свидетельства о действии Бога на всем протяжении мировой истории.

Примечательная мысль относительно толкования пророчеств принадлежит русскому философу А.Ф. Лосеву: «Другими словами, судить о том, как должно исполниться пророчество, можно только по наступлении того события, которое предречено. Полностью о пророчестве можно судить, таким образом, только после его исполнения. Скажут: зачем же тогда существует пророчество? Пророчество существует для того, чтобы установить смысл грядущих времен, а не их факты. Поэтому все толкования должны ограничиться установлением только точного смысла событий, а не их фактического протекания»81. Именно по этой причине в нашем толковании мы говорим только о прошлых событиях, то есть об уже исполнившихся предсказаниях книги Даниила. Основным принципом нашего толкования станет последовательное обнаружение sensus plenior, вложенного в текст Божественным автором пророческой книги. В качестве рабочих принципов могут быть указаны следующие:

1. Проверка соответствия предложенных нами толкований пророчеств книги Даниила достоверно установленным историческим событиям – принцип, который, по нашему мнению, является важнейшим при толковании пророческих книг. При этом историческое событие, рассматриваемое нами в качестве исполнения библейского пророчества, должно быть уникальным по точности своего соответствия рассматриваемому нами библейскому тексту. Этот факт важен в первую очередь для того, чтобы отличить истинный sensus plenior от многочисленных примеров аккомодации – очевидно, что то или иное пророчество может быть применено к самым разным ситуациям, и только уникальное соответствие между пророчеством и историческим событием позволяет говорить о том, что мы обнаружили скрытый в пророчестве смысл. Применительно к толкованию книги Даниила эта задача упрощается наличием в ней целого ряда хронологических указаний – если мы сможем найти убедительную корреляцию как между содержанием тех или иных событий и повествованием книги Даниила, так и их хронологией и числовыми указаниями книги Даниила, мы с большой долей уверенности можем говорить о неслучайности подобных соответствий. Еще одной принципиальной чертой библейских пророчеств должна, по нашему мнению, быть значимость содержащихся в них исторических указаний. Логично было бы предполагать, что их исполнение должно быть связано со значительными и судьбоносными историческими событиями, имеющими принципиальный характер для мировой или, по крайней мере, еврейской или христианской истории.

2. Наличие смысловой аналогии между буквальным смыслом, вложенным в текст автором книги Даниила, и sensus plenior, постулируемым в нашем исследовании. О важности подобного принципа говорили все исследователи sensus plenior, и этот принцип будет последовательно использоваться нами на протяжении нашей работы.

3. Существование предлагаемого нами толкования в традиционных иудейских и христианских источниках. Данный принцип также является одним из основных в предлагаемых P. Брауном принципах верификации sensus plenior. По нашему мнению, он не представляется столь важным как два принципа, указанные нами выше, однако все-таки имеет существенное значение.

4. Существование других библейских пророчеств, толкование которых становится более логичным и ясным в свете предложенного нами толкования книги Даниила. Данный принцип также выделяется в качестве одного из наиболее принципиальных целым рядом исследователей библейских пророчеств82. Мы также будем последовательно использовать этот принцип при толковании книги Даниила. Тем не менее мы преимущественно ограничимся двумя ветхозаветными произведениями, тесно связанными с книгой Даниила – книгой Иезекииля и книгой Исаии. Причиной подобного подхода станет в первую очередь тесная литературная и тематическая связь между указанными сочинениями, логично предполагающая взаимосвязь между предсказанными ими событиями, и необходимость ограничить себя разбором очень ограниченного числа библейских пророчеств, не принадлежащих книге Даниила.

Мы нисколько не претендуем на формулирование общих принципов толкования библейских пророчеств – попытка решения подобной задачи безусловно потребовала бы написания отдельной монографии. В данном случае мы только формулируем основные принципы, которыми мы будем руководствоваться при написании комментария на пророчества книги Даниила.

Толкование священного писания. «Духовное толкование»: аллегория и типология

Пророчества и особенно апокалиптические видения сами по себе являются текстами, указывающими на будущие события и зачастую имеющими загадочный и аллегорический характер. Однако уже в древности зародился способ прочтения Священного Писания, рассматривающий весь его текст как таинственное повествование, в котором буквальный смысл составляет лишь малую часть божественного послания – аллегорический метод толкования Священного Писания.

Его происхождение связано с эллинистическими влияниями на еврейскую традицию. В Древней Греции традиция комментирования классических текстов возникла не позднее VI века до н.э. Наиболее примечательным изобретением древнегреческих авторов стала традиция аллегорической интерпретации мифологических сюжетов. В ней мифологические образы и сюжеты получали трактовку как образы, за которыми скрывается тот или иной философский, этический или космологический смысл. Причиной ее возникновения во многом послужила необходимость объяснить образованным грекам появление в классических поэтических текстах – в первую очередь сочинениях Гомера и Гесиода – описаний поступков богов, которые представляются нам не вполне этичными или уместными для людей, но не небожителей. Присутствие в «Илиаде» или «Теогонии» рассказов о ссорах между богами и их участии в земных войнах побуждало греков классической эпохи либо отрицать их как выдумки недостаточно благочестивых поэтов (такую позицию мы, в частности, находим у Платона), либо попытаться найти в них скрытый аллегорический смысл. С другой стороны, высокий престиж эпических поэм побуждал представителей религиозных и философских кругов искать в них подтверждение развиваемым ими идеям и концепциям83. По утверждению философа-неоплатоника Порфирия аллегорическое толкование мифов было впервые предложено неким Теагеном из Регия, который толковал описываемые Гомером конфликты и битвы между богами как описание взаимодействия между различными стихиями мироздания (огонь, вода, воздух, земля) или свойствами человеческой души. Подобные подходы получили наименование физической и психологической аллегории. В дальнейшем арсенал сторонников аллегорического толкования мифов обогатился другими методами и системами их классификации: так, стоики различали физическую и этическую аллегорию.

Хочется отметить, что многие из аллегорических интерпретаций мифов не были наивными и необоснованными, как это может показаться на первый взгляд: во многом они представляли собой попытку перевода понятий и образов мифологического мышления на рациональный язык. В этом плане многие древнегреческие аллегорические толкования мифов вполне могут быть сопоставлены с научными теориями Нового Времени (солярной теорий, структурализмом и др.)84. Уже этот факт заставляет нас предположить, что аллегорическая интерпретация далеко не во всех случаях является эйсегезой (εἰσήγησις – ‘введение’), попыткой «вчитывания» в текст чуждых ему понятий85.

Аллегорическая интерпретация, получившая признание в ряде греческих философских школ, проникла и в среду эллинизированного еврейства. Наиболее ярким представителем аллегорического метода стал Филон Александрийский. Он подошел к библейским текстам так, как греческие философы подходили к гомеровским мифам: за описанием земных реалий и бессмысленных с рациональной точки зрения культовых установлений Филон стремился увидеть духовный смысл, соответствующий принципам греческой философии и космологии. Так, одеяние первосвященника предстает как изображение стихий, по мысли античной философии представляющих основные элементы мироздания, два херувима обозначают мировые полусферы, библейские персонажи являются символами определенных психологических свойств и т.д. Концепция Филона не получила развития в иудейской среде, зато позднее оказалась востребована среди александрийских христиан.

Аллегория как литературный прием широко использовалась в Ветхом и Новом Завете: достаточно привести такие примеры как притчи Исаии (Ис 5, 1–7) и Иезекииля (Иез 17, 1–10) или многие из евангельских притч (Мк 12, 1–9; Мф 22, 1–4). Тем не менее, случаи аллегорического истолкования текстов Священного Писания, первоначально не имевших аллегорического смысла, в Библии чрезвычайно редки. Фактически единственным примером подобной аллегории является уподобление Ветхого и Нового Завета Агари и Саре, а Ишмаэля и Исаака иудеям и христианам, приведенное апостолом Павлом в Послании к Галатам (Гал 4, 21–31). Характерно, что, хотя Павел говорит здесь об аллегории (ἀλληγορούμενα), однако его рассуждения одновременно имеют черты как аллегории, так и типологии. По мнению ирландского церковного историка Р. Хансона мы видим здесь соединение обоих экзегетических подходов: сопоставление ситуации, имевшей место в ветхозаветные времена (отношений в семье Авраама), с ситуацией новозаветной эпохи (отношения между иудеями и христианами) является типологией, в то время как сопоставление библейских персонажей с божественными Заветами и религиозными общинами представляет собой аллегорию86. Тем не менее приведенная апостолом Павлом аллегория скорее ближе не к александрийской, а к библейской и раввинистической аллегории: представление отдельных фигур как олицетворения целых человеческих коллективов или представление женщины как символического обозначения города широко распространены в библейской литературе87. Исходя из этого можно заключить, что апостол Павел пользуется здесь характерными образами библейского языка, применив их к тексту, который первоначально не имел аллегорического значения. В дальнейшем аллегорическая традиция толкования Писания продолжала развиваться в Александрии, главном научном и культурном центре эллинистического мира, где ее основы были заложены Филоном Александрийским. Из христианских авторов к аллегорической интерпретации Священного Писания обратился уже Климент Александрийский. Однако главным представителем и популяризатором аллегорического истолкования Священного Писания стал Ориген. Им был разработан последовательный метод аллегорической интерпретации Священного Писания. Исходя из различных реконструкций мысли Оригена можно заключить, что он считал, что в Писании могут быть выделены три (телесный, душевный и духовный) или два (буквальный и духовный) различных уровня смысла88. Наибольший интерес Оригена, разумеется, вызывал наиболее важный с его точки зрения духовный смысл. Примеры аллегорической интерпретации Священного Писания мы можем найти во многих сочинениях Оригена. Так, в Песни Песней он усматривает описание отношений между Церковью и Христом; под Ноевым ковчегом понимает Церковь, а под взятыми туда животными – различные типы христиан. Впоследствии аналогичная аллегорическая интерпретация использовалась многими древними церковными авторами. Подобная аллегория, представляющая собой форму «эйсезегезы», скорее даст нам информацию о воззрениях экзегета, а не о смысле Священного Писания, что делает ее малопригодной для современной экзегетической практики.

Другим экзегетическим подходом, характерным для иудейской и христианской экзегезы античной эпохи, стала типологическая интерпретация. Ее суть заключается в соотнесении древних событий, лиц и институтов священной истории с более поздними, современными или будущими событиями и лицами (так называемая «горизонтальная типология» в отличие от более редкой «вертикальной типологии», основанной на сопоставлении земных и небесных реалий). Не все исследователи согласны с определением типологии как собственно экзегетического метода, в первую очередь по причине того, что типология, в отличие от аллегории, не может быть применена к любому библейскому тексту. Скорее типология может быть определена как способ осмысления тех или иных событий священной истории, встречающийся в текстах Ветхого и Нового Завета, или «герменевтический ключ», необходимый для понимания библейских текстов, основанных на соотнесении между собой разновременных событий библейской истории89. Типология является общим свойством человеческой культуры, особенно культур древности, ориентированных на «образцовых героев» и «образцовые события». Примеры типологии мы находим уже в Ветхом Завете. Так, Иисус Навин систематически уподобляется Моисею; освобождение из вавилонского плена сопоставляется пророками с исходом из Египта. Большую популярность типологические построения получили в иудейской среде в межзаветный период90; первоначально они были, в первую очередь, связаны с эсхатологией. Раввинистическая литература доносит до нас многие эсхатологические идеи, несомненно распространенные еще в период Второго Храма. В них события древней истории человечества и Израиля изображаются как «типы», «образы» того, что произойдет в эсхатологическое время. Состояние Адама до изгнания из Рая, равно как и Суббота, предстают в качестве образа Мира Грядущего; Моисей или Давид выступают в качестве образов Мессии, «поколение потопа» или «поколение пустыни» – в качестве образа поколения Мессии. Равным образом мы видим примеры акций, основанных на типологии, в истории еврейских мессианских движений I века н.э. – и Февда, и Иоанн Креститель уходят в пустыню к Иордану, чтобы повторить странствие евреев по пустыне во главе с Моисеем и переход Иордана с Иисусом Навином.

Однако настоящего расцвета типологический подход к Священному Писанию достигает только в христианской экзегезе. Многочисленные примеры типологии мы находим уже в Евангелиях. В Евангелии от Марка пророк Иона и его история рисуется как прообраз смерти и воскресения Иисуса Христа (Мк 8, 12). Еще более последовательную типологию мы находим в Евангелии от Матфея, где проводится систематическая параллель между Моисеем и Иисусом Христом, который изображается как второй Моисей91. При его рождении появляется чудесная звезда, как при рождении Моисея, Ирод пытается убить его, подобно Фараону, приказавшему истреблять еврейских младенцев, Иисус восходит на гору и произносит нагорную проповедь, фактически давая новую Тору. Значительная часть новозаветной типологии традиционно связана с эсхатологическими событиями. Поколение Иисуса Христа сопоставляется с царицей Савской и ниневитянами (Лк 11, 31–32); поколение, которое будет жить перед пришествием Сына Человеческого, сравнивается с поколением потопа и содомлянами (Мф 24, 37; Лк 17, 26–28).

Очевидно, что указанные примеры типологии, дошедшие до нас в древнейших пластах Евангелия, восходят к проповеди первых палестинских христиан, если не к самому Иисусу. Обилие типологии в евангельской литературе неудивительно – поскольку христианство возникло как эсхатологическое движение и первые христиане полагали, что живут в последние времена, они широко использовали типологию, характерную для еврейской эсхатологической мысли. По мнению Хансона, христианская типология в отличие от иудейской была «исполненной типологией» – ветхозаветные прообразы по мысли христианских авторов уже нашли свое воплощение в новозаветных лицах и событиях92. Определенные типы, уже бывшие традиционными в иудейской мысли, были заимствованы христианскими авторами и интерпретированы в интересующем их ключе.

Не менее энергично типологический подход развивается в апостольских посланиях. В них типология оказывается связана уже не столько с эсхатологией, сколько с осмыслением миссии Иисуса Христа и жизни христианской Церкви. Апостол Павел видит в ветхозаветных событиях типологические образы, применяемые им к опыту первых христиан: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1 Кор 10, 1–4); Адам в посланиях Павла систематически предстает как образ Христа (Рим 5, 12–21; 1 Кор 15, 21–22; 15, 45–47). В Первом Послании Петра всемирный потоп во дни Ноя рассматривается как «образ крещения» (1 Петр 3, 21–22). Наконец, Послание к Евреям дает последовательную типологическую аналогию между Ветхим и Новым Заветом (Евр 9). Именно в Посланиях апостолов начинает активно использоваться слово τύπος ‘образ’, ‘тип’, давшее название самому типологическому методу.

Активное использование типологии в Новом Завете имело своим результатом ее превращение в один из принципиальных экзегетических методов христианской Церкви. Типология была особенно характерна для Антиохийской богословской школы, где она получила названия «теории», «созерцания», которую антиохийцы противопоставляли отрицаемому ими аллегорическому методу Александрийской богословской школы. Особенностью Антиохийской школы стало принципиальное внимание к буквальному смыслу Священного Писания и его интерпретации в оригинальном историческом контексте. Особенности подхода антиохийских экзегетов ярко излагаются Диодором Тарсийским в его предисловии к толкованию 118 псалма.

В нем он приводит несколько главных принципов, характерных для антиохийской школы. Во-первых, это принцип «духовного толкования», которое, в отличие от языческой или александрийской аллегории, должно основываться на буквальном смысле текста, не противоречить ему и не отрицать историчности событий и лиц, описанных в Писании. Во-вторых, применение собственно аллегории, именуемой им «образной речью», Диодор ограничивает теми пассажами Священного Писания, где этот прием непосредственно использовался автором.