О психологии западных и восточных религий

141 Развитие современной психологии ведет к значительно лучшему пониманию сущности человека. Боги наслаждались когда-то сверхчеловеческим могуществом и красотой на вершинах заснеженных гор, в темноте пещер, лесов и морей. Позже они слились в единое божество, а затем это божество стало человеком. Но в наше время даже богочеловек как будто сходит со своего престола и словно растворяется в обычном человеке. Вот почему, наверное, его престол пустует. А обычный человек взамен страдает от превознесения сознания, граничащего с патологией. Такое психическое состояние индивидуума в целом соотносится с гипертрофичностью и тоталитарными притязаниями индустриальных государств. Точно так же, как государство ловит индивидуума, последний воображает, будто поймал собственное психическое и крепко сжимает его в руке. Более того, он даже придумал науку о психическом, исходя из нелепого предположения, что рассудка, то есть части и функции психического, вполне достаточно для понимания куда большего целого. На самом же деле именно психическое – матерь и творец, субъект и сама возможность сознания. Оно настолько выходит за пределы сознания, что последнее легко уподобить островку в океане. Остров этот мал и узок, тогда как океан безмерно широк и глубок, жизнь в нем бесконечно превосходит по разнообразию и плотности все, что есть на островке; так что, если речь идет о пространственном местоположении, не слишком-то важно, где находятся боги – «вовне» или «внутри». На это могут возразить, что отсутствуют доказательства в пользу того, будто сознание лишь островок в океане. Разумеется, доказательств тут не найти, ведь известные пределы сознания сталкиваются с беспредельными просторами бессознательного, о котором известно лишь, что оно существует и самим фактом своего существования в некоторой степени воздействует на сознание и его свободу. Там, где правит бессознательное, всегда есть обязанность и одержимость. Обширность океана упомянута только ради сравнения, она выражает в аллегорической форме способность бессознательного ограничивать сознание и ему угрожать. Эмпирическая психология до недавних пор охотно объясняла бессознательное как простое отсутствие сознания (на это указывает сам термин) – по аналогии с тем, что тень есть отсутствие света. Сегодня тщательные наблюдения за бессознательными процессами позволили опровергнуть былые заблуждения и установить, что бессознательное обладает творческой автономией, какой никогда не обрести обыкновенной тени. Когда Карус, фон Гартман[143] и, в какой-то мере, Шопенгауэр сопоставляли бессознательное с миросозидающим началом, они всего-навсего сводили воедино учения предшествующих столетий; эти учения, опиравшиеся на внутренний опыт, прозревали некие таинственные фигуры, что персонифицировались в образах богов. Современному гипертрофированному и высокомерному сознанию свойственно выпускать из вида эту опасную автономию бессознательного и воспринимать его негативно, как отсутствие сознания. Гипотеза о незримом присутствии в мире богов или демонов кажется, с психологической точки зрения, гораздо более приемлемой, даже пусть она является антропоморфической проекцией. Впрочем, с тех пор как развитие сознания потребовало отказа от всех доступных нам проекций, стало невозможным придерживаться любого непсихологического учения о богах. Если исторический процесс деспиритуализации, наблюдаемый сегодня, продолжится впредь, то все божественное или демоническое вовне должно будет вернуться в душу, внутрь непознанного человека, откуда некогда и вышло.

142 Материалистические заблуждения, быть может, поначалу были неизбежными. Поскольку престол Всевышнего не удавалось найти среди галактик, отсюда был сделан вывод, что Бог никогда не существовал. Второй неизбежной ошибкой стал психологизм: если Бог есть нечто, значит он должен быть иллюзией, возникающей из неких мотивов, например из воли к власти или из вытесненной сексуальности. Эти доводы никак не назовешь новыми. Сходным образом рассуждали христианские миссионеры, повергавшие языческих идолов. Но если ранние миссионеры сознавали, что служат новому Богу поражая старых божеств, то нынешние иконоборцы не сознают, во имя чего или кого разрушают старые ценности. Ницше мнил себя предельно сознательным и ответственным, когда ломал старые скрижали; но все же он ощущал особую потребность в возрожденном Заратустре, своего рода второй собственной личности, с которой он часто отождествлял себя в великой трагедии «Так говорил Заратустра». Ницше не был атеистом, но его Бог умер. Результатом такого положения дел стала внутренняя разделенность, и он посчитал себя обязанным назвать свое второе «Я» «Заратустрой» или, порой, «Дионисом». Страдая от роковой болезни, он подписывал свои письма как «Загрей», подразумевая разорванного на части бога фракийцев[144]. Трагедия «Заратустры» состояла в том, что со смертью Бога Ницше сам сделался богом, а это произошло именно потому, что он не был атеистом. Он был слишком положительной натурой, чтобы терпеть городской невроз атеизма (Grossstaeder-Neurose des Atheismus). Такому человеку, похоже, опасно утверждать, что Бог умер, ибо он немедленно становится жертвой «инфляции»[145]. Здесь вовсе нет отрицания, здесь Бог оказывается в наиболее значимой и выгодной «позиции»; ровно в том же смысле апостол Павел говорил о народах, у которых «их бог – чрево»[146]. Важнейший и потому определяющий элемент в психике любого индивидуума внушает ту же веру, тот же страх, заставляет подчиняться и поклоняться, совершать служение, которого Бог требует от человека. Все деспотичное и непреодолимое есть в этом отношении «божество», оно стремится к абсолюту, если только, принимая по собственной воле этическое решение, человек не справляется с этим естественным стремлением, возводя преграду, столь же крепкую и несокрушимую. Если такая психическая позиция доказывает свою полезность, она, безусловно, заслуживает права считаться «богом» – более того, считаться духовным божеством, ибо она проистекает из свободы этического выбора, то есть идет от рассудка. Человек волен выбирать, признавать ли Бога «духовной» или природной сущностью, вроде тяги к морфину у наркомана, и, следовательно, видеть в этом Боге, по своему усмотрению, благожелательную или разрушительную силу.

143 При всей неоспоримости и несомненной ясности этих психических событий или решений они очень часто ведут к ложным, непсихологическим выводам, которые заставляют людей творить для себя «Бога» – или отказываться от такого творения. Это не подлежит сомнению, поскольку каждый из нас обладает определенной психической предрасположенностью, которая значительно ограничивает нашу свободу и фактически делает ее иллюзорной. Свобода воли не просто непостижима с философской точки зрения – она лишена смысла в практическом выражении, потому что редко встречается тот, кто неподвластен, хотя бы в малой степени, своим желаниям, привычкам, порывам, предрассудкам, сожалениям и всем прочим комплексам, какие только можно вообразить. Все эти природные факторы ведут себя в точности как олимпийские боги, требующие поклонения, служения, благоговения и страха, причем не от единственного приверженца этого пантеона, но от всех вокруг него. Обязанность и одержимость суть синонимы. Поэтому в психическом всегда обнаруживается нечто, берущее верх и ограничивающее или подавляющее нашу моральную свободу. Желая скрыть этот несомненный, но чрезвычайно неприятный для нас факт от самих себя и одновременно хоть в чем-то польстить свободе, мы привыкли высказываться апотропически[147]: «Мне хочется того-то и того-то, мне привычно вот это, у меня вот такое чувство», вместо того чтобы сказать прямо: «Меня обуяло такое-то чувство, такая-то привычка, такое-то сожаление». Конечно, вторая формулировка окончательно лишила бы нас даже иллюзорной свободы. Но я спрашиваю себя, не будет ли лучше для всех, если вовсе отказаться от этой игры в слова. Ведь верно то, что мы отнюдь не в восторге от свободы в отсутствие верховной власти; нам постоянно угрожают психические факторы, которые, принимая облик «природных явлений», могут завладеть нами когда угодно. Отказ от метафизических проекций оставил нас почти беззащитными перед происходящим в мире, ибо мы незамедлительно отыскиваем в себе всякий порыв, хотя стоило бы признать его «чуждым» и тем самым, по крайней мере, удержать от себя на расстоянии вытянутой руки, чтобы он не шел на приступ цитадели нашего «Я». «Силы и власти» всегда с нами; их не требуется создавать, даже будь у нас такая возможность. Мы попросту обязаны выбирать господина, которому хотим служить, дабы это служение стало для нас спасением от вынужденного подчинения «другому». Мы не создаем Бога, иными словами, – мы его выбираем.

144 Пусть наш выбор характеризует и определяет Бога, это всегда человеческий выбор, а потому определения, даваемые нами, неизбежно конечны и несовершенны. (Даже понятие совершенства, увы, не отражает истинного совершенства.) Определение есть образ, но этот образ не вводит непознанный факт, который он обозначает, в пространство постижимости, – иначе мы с полным правом могли бы заявлять, что сотворили Бога. «Господин», которого мы выбираем, не тождественен нашему образу, проецируемому в пространстве и времени. Этот господин продолжает вершить свои дела так, как вершил их прежде, словно некое неведомое начало в глубинах психики. Мы не знаем даже природу простейших мыслей, что уж говорить о понимании исходных принципов устройства психического. Кроме того, мы не управляем его внутренней жизнью. Но поскольку эта внутренняя жизнь протекает свободно и не подчиняется ни нашей воле, ни нашим намерениям, легко может случиться и так, что живое существо, выбранное и определенное нами, как бы выпадет из своего окружения, из сотворенного человеком образа – даже против нашего желания. Тогда мы, пожалуй, захотим повторить за Ницше: «Бог умер». Но правильнее будет сказать так: «Он сбросил наш образ, и как же нам обрести его снова?» Это «междуцарствие» изобилует опасностями, поскольку природные факторы сразу выдвигают свои требования в форме разнообразных «-измов», каковые ведут лишь к анархии и разрушению, ведь инфляция и человеческая гордыня возносят эго, во всей его нелепой ничтожности, на трон властителя мироздания. Такова история Ницше, непонятного провозвестника наступившей эпохи.

145 Индивидуальное эго слишком незначительно, его мозг слишком слаб для того, чтобы вместить все проекции, отчужденные от мира. Это эго и мозг попросту разрываются на части в попытке познать сущее; психиатр называет такое состояние шизофренией. Когда Ницше заявил, что Бог умер, он лишь озвучил истину, справедливую для большей части Европы. Люди прислушались не потому, что так сказал Ницше, а потому, что он подтвердил широко распространенный психологический факт. Последствия не заставили себя долго ждать: после тумана «-измов» пришла катастрофа. Никто и не подумал сделать хотя бы малейшие выводы из пророчества Ницше. Кое для кого, правда, его слова прозвучали жутким повтором того древнего крика, что разнесся когда-то над морем и ознаменовал кончину богов природы: «Великий Пан умер!»[148].

146 Жизнь Христа понимается церковью, с одной стороны, как историческое событие, но с другой стороны – как вечносущая тайна. Это особенно очевидно в жертвоприношении в ходе мессы. С психологической точки зрения этот взгляд можно истолковать следующим образом: Христос прожил конкретную, личную и уникальную жизнь, которая во всех основных своих проявлениях также носила архетипический характер. Этот характер возможно установить по многочисленным совпадениям биографических подробностей с известными во всем мире мифологическими мотивами. Эти неоспоримые совпадения выступают основной причиной того, почему исследователям жизни Иисуса так трудно выстроить на основе евангельских сведений отдельную человеческую жизнь, лишенную мифологичности. В самих Евангелиях факты, легенды и мифы сплетены в единое целое. Именно это составляет смысл Евангелий, и они немедленно лишились бы своей целостности, вздумай кто-то отделить индивидуума от архетипа посредством критического скальпеля. Жизнь Христа отнюдь не исключительна: немало великих исторических деятелей осознавали, более или менее ясно, архетип жизни героя и характерные прихоти судьбы на жизненном пути. Однако и обычный человек бессознательно живет архетипическими формами, а если те больше и не ценятся, то лишь вследствие господства психологического невежества. Действительно, даже мимолетные события сновидений нередко обнаруживают отчетливо архетипические закономерности. По сути, все психические события настолько глубоко укоренены в архетипе и настолько тесно с ним связаны, что в каждом случае необходимы немалые критические усилия, чтобы сколько-нибудь уверенно отделять уникальное от типического. В конечном счете каждая отдельная жизнь есть в то же время вечная жизнь живого вида. Человек постоянно «историчен», поскольку его строго ограничивает время; при этом отношение типического ко времени не имеет значения. Жизнь Христа в изрядной степени архетипична, и потому она представляет – именно в такой степени – жизнь архетипа. Но с учетом того, что архетип является бессознательной предпосылкой всякой индивидуальной человеческой жизни, его жизнь, когда она раскрывается, обнажает заодно и скрытую, бессознательную «истинную» жизнь каждого индивидуума. Иными словами, все события жизни Христа происходят всегда и везде. В христианском архетипе все жизни такого рода как бы задаются прообразом и выражаются снова и снова, раз и навсегда. Вдобавок здесь в совершенной форме предвосхищается занимающий нас вопрос о смерти Бога. Сам Христос – типичное умирающее и преобразующее себя божество[149].

147 Психологическая ситуация, с которой мы начали наше рассуждение, сводится, таким образом, к словам Луки: «Что вы ищете живого между мертвыми? Его нет здесь»[150]. Но где нам найти воскресшего Христа?

148 Я нисколько не жду, что искренне верующий христианин подхватит линию моих размышлений, поскольку эти мысли, полагаю, кажутся ему абсурдными. Впрочем, обращаюсь я не к счастливым обладателям веры, а к тем многочисленным людям, для которых свет погас, тайна сгинула, а Бог умер. Для большинства из них нет пути назад, и никто не знает, всегда ли возвращение оказывается наилучшим избавлением. Нам сегодня для понимания религиозных вопросов, скорее всего, остается лишь рассчитывать на психологический подход. Вот почему я беру мыслеформы, закрепленные в истории, пытаюсь снова их, так сказать, расплавить – и отлить в «болванки» непосредственного опыта. Разумеется, нелегко выявить взаимосвязи между догматом и непосредственным опытом психологических архетипов, но изучение естественных символов бессознательного снабдит нас необходимым исходным материалом.

149 Смерть Бога или его исчезновение – не только христианский символ. Поиски божества после его смерти воспроизводятся по сей день – например, после кончины далай-ламы, а в древности сразу приходят на ум ежегодные поиски Коры[151]. Столь широкое распространение этого мотива свидетельствует в пользу повсеместного возникновения этого типического психического процесса, когда утрачивается некая высшая ценность, дарящая жизнь и смысл. Это типичный опыт, воспроизводимый неоднократно, и его выражение поэтому занимает важное место в христианских мистериях. Смерть или утрата должны исправно повторяться: Христос всегда умирает и всегда рождается, ибо психическая жизнь архетипа находится вне времени по сравнению с нашей индивидуальной подверженностью ходу времен. По каким законам то одна, то другая сторона архетипа проявляется активно, я сказать не могу. Зато я знаю – и за этими моими словами стоит знание бесчисленного множества других людей, – что мы живем в эпоху смерти и исчезновения Бога. Миф гласит, что невозможно отыскать, куда спрятали тело божества. Под «телом» подразумевается внешняя, зримая форма, плотская, но эфемерная оболочка высшей ценности. Далее в мифе говорится, что эта ценность появляется вновь, чудесным образом, и предстает уже изменившейся. Со стороны преображение кажется чудом, потому что исчезновение ценности неизменно переживается как безвозвратная утрата. Поэтому возвращение представляется довольно неожиданным. Трехдневное сошествие в ад во время смерти – это погружение исчезнувшей ценности в бессознательное, где она, побеждая силы тьмы, устанавливает новый порядок, а затем вновь возносится на небеса, то есть достигает высшей ясности в сознании. Тот факт, что лишь немногие способны узреть Воскресшего, показывает, что путь поиска и признания трансформированной ценности сопряжен с преодолением неких затруднений.

150 Ранее, на примере сновидений, я объяснил, каким образом бессознательное порождает естественные символы, выражаясь технически, мандалы, которые наделяются функциональной значимостью союза противоположностей или опосредованных отношений. Эти умозрительные идеи, симптомы активного архетипа, можно проследить вплоть до периода Реформации, если не далее, и мы находим соответствующие рассуждения в алхимических трактатах, где появляются символические геометрические фигуры, посредством которых жаждали выразить сущность Deus terrenus, «земного божества», или философского камня. Так, в комментарии к Tractatus aureus говорится: «Hoc unum, in quod redigenda sunt elementa, est circulus ille exiguus, centri locum in quadrata hac figura obtinens. Est enim is mediator, pacem faciens inter inimicos sive elementa, ut convenienti complexu se invicem diligant: Imo hie solus efficit quadraturam circuli, a multis hactenus quaesitam, a paucis vero inventam» («То единственное, к чему элементы должны быть сведены, есть крохотный кружок, занимающий место в самом центре этой квадратной фигуры. Это посредник, заключающий мир между врагами, то бишь элементами, дабы они возлюбили друг друга и сомкнули объятия. Лишь он овеществляет квадратуру круга, к коей многие прежде стремились, но кою мало кто отыскал»)[152]. Об этом «посреднике», или чудесном камне, Ортелий[153] говорит следующее: «Nam quemadmodum… supernaturale et aeternum bonum. Mediator et Salvator noster Christus Jesus, qui nos ab aeterna morte Diabolo et omni malo liberat, duarum naturarum divinae scilicet et humanae particeps est: Ita quoque terrenus iste salvator ex duabus partibus constat, scilicet coelesti et terrestri, quibus nobis sanitatem restituit, et a morbis coelestibus et terrenis, spiritualibus et corporalibus visibili-bus et invisibilibus nos liberat» («Для нас… сверхъестественный и вечно благой Христос Иисус, наш посредник и Спаситель, избавляющий от вековечной смерти, от дьявола и от всякого зла, обладает двойной сутью, божественной и человеческой; сходно и земной Спаситель объемлет обе части, небесную и земную. Сим он восстанавливает наше здоровье и исцеляет от хворей, небесных и земных, духовных и телесных, зримых и незримых»)[154]. Здесь «спаситель» не нисходит с небес, а поднимается из земных глубин, то есть из того, что лежит ниже сознания. Древние философы подозревали, что именно там, в сосуде материи, заключен «дух», «белый голубь», сравнимый с Нусом в кратире[155] Гермеса; о последнем было сказано так: «Окунись в сей кратир, если сможешь, признав, ради чего ты был сотворен[156], и веруя, что ты воссоединишься с Тем, Кто ниспослал сей кратир на землю»[157].

151 Этот Нус, или дух, был известен как «Меркурий»[158], и именно к этой загадочной фигуре обращена алхимическая поговорка: «Est in Mercurio quicquid quaerunt sapientes» («Все, что ищут мудрые, таится в ртути»). Очень древняя формула, приписываемая Зосимой легендарному Останесу[159], гласит: «Иди к водам нильским, и там обрящешь камень с духом [пневмой] в оном». Комментатор поясняет, что сказанное относится к ртути (гидраргирон, ртуть)[160]. Этот дух, исходящий от Всевышнего, есть также причина «зелености», benedicta viriditas, столь восхваляемой алхимиками. Милиус писал: «Inspiravit Deus rebus creatis… quandam germinationem, hoc est viriditatem» («Господь вдохнул в сотворенное Им… своего рода прорастание, каковое зеленью проявляется»). В «Гимне Святому Духу» Хильдегарда Бингенская[161] начинает с воззвания к «ignis Spiritus paraclite» («огненному духу-покровителю») и продолжает: «De te nubes fluunt, aether volat, lapides humorem habent, aquae rivulos educunt et terra viriditatem sudat» («От тебя тучи проливаются дождем, небеса движутся, камни источают влагу, вода растекается потоками, и земля произрастает зеленью»)[162]. Эта вода Святого Духа играла важную роль в алхимии с древнейших времен, подобно aqua permanens (вечной воде), олицетворению духа, поглощенного материей и, согласно Гераклиту, обратившегося в воду. Христианской параллелью тут выступает, естественно, кровь Христова, и по этой причине «философская вода» была названа spiritis sanguis (кровавой жидкостью)[163].

152 Загадочное вещество также было известно просто как rotundum, под чем понималась anima media natura, тождественная anima mundi. Последняя считалась virtus De (добродетелью Господней), органом или сферой, окружающей Божество. Об этом Милиус писал так: ‹Deum habere› circa seipsum amorem. Quem alij spiritum intellectualem asseruere et igneum, non habentem formam, sed transformantem se in quaecunque voluerit, et coaequantem se universis. Qui ratione multiplici quodammodo suis creaturis annectitur» («[Бог] окружен любовью со всех сторон. Прочие объявляли его разумным и пылким духом[164], лишенным формы, но преобразующим себя во все, что пожелает, и уподобляющим себя всему на свете; оный посредством разнообразных отношений в установленной мере связан со своими созданиями»)[165]. Этот образ Бога, заключенного в аниму, совпадает с аллегорией Григория Великого о Христе и церкви: «Femina circumdabit virum» («Женщина окружает мужчину»; ср. Иер. 31:22)[166]. Перед нами однозначная параллель с тантрическим представлением о Шиве в объятиях его Шакти[167]. Из этого основополагающего образа противоположностей мужского и женского пола, объединенных в центре, возникает иное обозначение ляписа как «гермафродита»; это также основа для мандалы. Бог как anima media natura проникает в каждое отдельное живое существо, и это означает, что существует божественная искра, сцинтилла[168], которая присутствует даже в мертвой материи и в полной темноте. Средневековые натурфилософы пытались заставить эту искру снова воспламениться, проявиться как божественный образ из «круглого сосуда». Подобные идеи, как представляется, должны опираться только на существование бессознательных психических процессов, иначе мы просто не сумеем понять, почему схожие воззрения возникают где угодно. Наш пример со сновидением показывает, что эти образы нельзя считать плодами рассудка; скорее, это своего рода естественные откровения. Не исключено, что они и впредь будут проявляться снова и снова. Алхимики считали, кстати, что тайное знание иногда открывалось во сне[169].

153 Древние натурфилософы не только довольно ясно ощущали, но и рассуждали во всеуслышание, что чудесная субстанция, сущность которой символизировалась кругом, разделенным на четыре части, есть сам человек. Так, в Aenigmata philosophorum[170] говорится об albus homo (белом человеке), который появляется на свет в герметично запечатанном сосуде. Этот «белый человек» тождественен фигуре священника в видениях Зосимы. В «Книге Кратеса»[171], дошедшей до нас при посредстве арабов, мы находим не менее важное указание – в диалоге между духовным человеком и мирским (они соответствуют pneumatikos и sarkikos гностиков). Духовный человек говорит мирскому: «Es-tu capable de connaitre ton äme d’une mattiere complete? Si tu la connaissais comme il convient, et si tu savais ce qui peut la rendre meilleure, tu serais apte a reconnaitre que les noms que les philosophies lui ont donnes autrefois ne sont point ses noms veritables… О noms douteux qui ressemblez aux noms veritables, que d’erreurs et d’angoisses vous avez provoquees parmi les hommes!» («Способен ли ты целиком познать свою душу? Знай ты, что ей дано, ведай ты, как сделать ее лучше, ты мог бы осознать, что имена, которые ранее давали ей философы, не являются истинными именами… О эти сомнительные имена, похожие на настоящие, какие заблуждения и мучения вы внушаете людям!») Сами имена, в свою очередь, отсылают к философскому камню. Трактат, приписываемый Зосиме, – скорее всего, на самом деле это наследие арабско-латинской литературы, – явно подразумевает камень: «… et ita est ex homine, et tu es eius minera… et de te extrahitur… et in te inseparabiliter manet» («Так вот он исходит от человека, а ты есть его минерал (сырье); в тебе он отыскивается, из тебя извлекается… и остается с тобою нерасторжимо»)[172]. Соломон Трисмозин[173] выражает суть предельно ясно:

Изучай, кто ты есть.Изучай, чего ты часть.Познай сие искусство.Вот каков ты есть.Все, что вовне,Также и в тебе[174].

154 Герхард Дорн восклицает: «Превратитесь же в живые философские камни!»[175]. Вряд ли можно сомневаться в том, что многие из искателей истины обладали зачатками понимания относительно того, что тайная природа камня – на самом деле собственная личность человека. Это «Я», похоже, не воспринималось как нечто, полностью тождественное эго, а потому описывалось как «скрытая природа», обитающая в неживой материи, как дух или демон[176], или как огненная искра. Посредством философской работы, каковая представлялась преимущественно умственным трудом[177], это нечто извлекалось из заточения, освобождалось от тьмы и затем проходило через воскрешение, нередко рисовавшееся как апофеоз и уподоблявшееся воскресению Христа[178]. Ясно, что эти идеи едва ли как-то связаны с эмпирическим эго, зато они охватывают «божественную природу», совершенно отличную от эмпирики; следовательно, с психологической точки зрения они связаны с содержанием, которое простирается за пределы сознания, исходит из области бессознательного.