Бытие и Империя. Онтология и эсхатология Вселенского Царства

Царь и душа

Платон исходит из фундаментального принципа прямой гомологии между космосом, государством и структурой души.

В диалоге «Федр»[88] он дает описание этой трехчастной структуры души в следующих образах:

Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов и кони и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения.

Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него – один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь – его противоположность и предки его – иные. Неизбежно, что править нами – дело тяжкое и докучное.[89]

ἐοικέτω δὴ συμφύτῳ δυνάμει ὑποπτέρου ζεύγους τε καὶ ἡνιόχου. θεῶν μὲν οὖν ἵπποι τε καὶ ἡνίοχοι πάντες αὐτοί τε ἀγαθοὶ καὶ ἐξ ἀγαθῶν,

καὶ πρῶτον μὲν ἡμῶν ὁ ἄρχων συνωρίδος ἡνιοχεῖ, εἶτα τῶν ἵππων ὁ μὲν αὐτῷ καλός τε καὶ ἀγαθὸς καὶ ἐκ τοιούτων, ὁ δ᾽ ἐξ ἐναντίων τε καὶ ἐναντίος: χαλεπὴ δὴ καὶ δύσκολος ἐξ ἀνάγκης ἡ περὶ ἡμᾶς ἡνιόχησις.

Здесь важно, что структуру души людей он сопоставляет со структурой души богов: они отличаются друг от друга только качеством и благородством своих частей.

Платон продолжает описание:

В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью – возничему. Пусть и сейчас это будет так.

Из коней, говорим мы, один хорош, а другой нет. А чем хорош один и плох другой, мы не говорили, и об этом надо сказать сейчас.

Так вот, один из них прекрасных статей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой, масть белая, он черноокий, любит почет, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинного мнения, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом, А другой – горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалам.[90]

καθάπερ ἐν ἀρχῇ τοῦδε τοῦ μύθου τριχῇ διείλομεν ψυχὴν ἑκάστην, ἱππομόρφω μὲν δύο τινὲ εἴδη, ἡνιοχικὸν δὲ εἶδος τρίτον, καὶ νῦν ἔτι ἡμῖν ταῦτα μενέτω.

τῶν δὲ δὴ ἵππων ὁ μέν, φαμέν, ἀγαθός, ὁ δ᾽ οὔ: ἀρετὴ δὲ τίς τοῦ ἀγαθοῦ ἢ κακοῦ κακία, οὐ διείπομεν, νῦν δὲ λεκτέον.

ὁ μὲν τοίνυν αὐτοῖν ἐν τῇ καλλίονι στάσει ὢν τό τε εἶδος ὀρθὸς καὶ διηρθρωμένος, ὑψαύχην, ἐπίγρυπος, λευκὸς ἰδεῖν, μελανόμματος, τιμῆς ἐραστὴς μετὰ σωφροσύνης τε καὶ αἰδοῦς, καὶ ἀληθινῆς δόξης ἑταῖρος, ἄπληκτος, κελεύσματι μόνον καὶ λόγῳ ἡνιοχεῖται:

ὁ δ᾽ αὖ σκολιός, πολύς, εἰκῇ συμπεφορημένος, κρατεραύχην, βραχυτράχηλος, σιμοπρόσωπος, μελάγχρως, γλαυκόμματος, ὕφαιμος, ὕβρεως καὶ ἀλαζονείας ἑταῖρος, περὶ ὦτα λάσιος, κωφός, μάστιγι μετὰ κέντρων μόγις ὑπείκων.

Два коня, как подчеркивает Платон, не одинаковы – один лучший, другой худший, один – белый (но с черным глазом – μελανόμματος), другой черный (с белым глазом – γλαυκόμματος). Таким образом и в душе устанавливается иерархия:

• возничий (ἡνίοχος);

• белый конь (благой);

• черный конь (не благой, дурной).

В диалоге «Государство» в четвертой книге Платон развивает эту тему, определяя три составляющие души такими терминами:

• возничий представляет собой ум (νοῦς, λόγος);

• белый конь воплощает яростное начало – (θυμός);

• черный конь – вожделение (ἐπιθυμία).

Платон прямо соотносит их с тремя классами своего государства:

• высшей части души соответствуют цари-философы (стражи);

• яростному началу – воины (помощники стражей);

• вожделение является доминирующей силой тружеников-крестьян (основного населения).

В «Федре» Платон описывает причину падения души в тело как следствие восстания черного коня. Если белый конь послушен голосу возничего, то черный – нет, и последний стремится всегда в направлении, противоположном уму. Душа падает в тело и теряет крылья именно в силу присущего ей самой центробежного импульса, воплощенного в черном коне, в свойстве вожделения. Между вожделением и телом нет строгой границы, тело и есть окаменевшее вожделение.

Но с другой стороны, черный конь родственен белому – оба они кони, хотя и разного, как подчеркивает Платон, происхождения. И оба свойства – θυμός и ἐπιθυμία – происходят от одной основы, от слова θυμός, служившего грекам еще одним синонимом для обозначения души. Индоевропейская основа этого слова *dʰuh2mós изначально означала «дым», что связано с огнем и воздухом. Поэтому вожделение есть прежде всего именно дух, но если ярость (θυμός), высшая воинская добродетель есть желание в чистом виде, то вожделение (ἐπιθυμία) есть желание отягощенное, затвердевшее, уплотненное. Чистая ярость ведет к уничтожению (телесности), отсюда призвание воинов – нести смерть, а отягощенная ярость или вожделение – к созданию, отсюда призвание крестьян и тружеников к созданию продуктов и вещей, а также к рождению детей.

Царь-философ – тот, в ком возничий полностью способен подчинить обоих коней и направить бег колесницы вертикально вверх. Именно в таком направлении и строится государство – вдоль оси между Небом и Землей и в направлении Небес. Империя есть лестница, ведущая в Небо.

Политика, по Платону, это структура антропологического возвышения по мере возвышения души и очищения ее свойств. Именно эта непосредственная связь бытия и политики и делает государство в платоновоском понимании сакральным.

Совершенный правитель: синтез ума и воли

В другом диалоге, «Политик»[91], Платон рассуждает о том, каковы должны быть пропорции между воинским и созерцательным началом в случае наиболее совершенного правителя. И здесь Платон подходит к теме, которую мы затрагивали, говоря о высшей касте – хамса. Хотя Платон считает, что править должен именно философ, тот, в душе которого полностью доминирует созерцательное начало (возничий), в «Политике» он подчеркивает и существенную роль воинского начала (белого коня). При этом он начинает свое изложение с противопоставления мыслителя (жреца, мудреца) и воина.

Почти всегда мы находим, что рассудительная натура и мужественная противоположны друг другу, как две враждующие между собой идеи, никогда не смешивающиеся между собой в соответствующих каждой из них делах, и, если мы посмотрим внимательнее, те, кто носит их в своих душах, испытывают между собой разлад.[92]

καὶ σχεδὸν ὡς τὸ πολὺ ταῦτά τε καὶ τὴν σώφρονα φύσιν καὶ τὴν ἀνδρείαν τὴν τῶν ἐναντίων, οἷον πολεμίαν διαλαχούσας στάσιν ἰδέας, οὔτ᾽ ἀλλήλαις μειγνυμένας ἐφευρίσκομεν ἐν ταῖς περὶ τὰ τοιαῦτα πράξεσιν, ἔτι τε τοὺς ἐν ταῖς ψυχαῖς αὐτὰς ἴσχοντας διαφερομένους ἀλλήλοις ὀψόμεθα ἐὰν μεταδιώκωμεν.

Если рассмотреть каждый из этих двух типов как фигуру правителя, мы придем к тому, что их достоинства будут оттеняться их недостатками. Хотя рассудительность, то есть жреческое начало, несет в себе бóльшую гармонию, а следовательно, полезно для общества, у него есть и обратная сторона.

Те, кто отличается упорядоченностью, всегда готовы жить мирно, занимаясь собственными делами и не вмешиваясь в чужие; таково же и их обращение со всеми своими соотечественниками и с другими городами: они всегда готовы поддерживать с ними мир. Из-за такой чрезмерной любви к покою и досугу они незаметно для самих себя становятся невоинственными и делают такими же своих юношей. Поэтому-то они всегда оказываются слабой стороной, и часто незаметно для себя самих их дети и все их государство за несколько лет попадают в рабство.[93]

οἱ μὲν γὰρ δὴ διαφερόντως ὄντες κόσμιοι τὸν ἥσυχον ἀεὶ βίον ἕτοιμοι ζῆν, αὐτοὶ καθ᾽ αὑτοὺς μόνοι τὰ σφέτερα αὐτῶν πράττοντες, οἴκοι τε αὖ πρὸς ἅπαντας οὕτως ὁμιλοῦντες, καὶ πρὸς τὰς ἔξωθεν πόλεις ὡσαύτως ἕτοιμοι πάντα ὄντες τρόπον τινὰ ἄγειν εἰρήνην: καὶ διὰ τὸν ἔρωτα δὴ τοῦτον ἀκαιρότερον ὄντα ἢ χρή, ὅταν ἃ βούλονται πράττωσιν, ἔλαθον αὐτοί τε ἀπολέμως ἴσχοντες καὶ τοὺς νέους ὡσαύτως διατιθέντες, ὄντες τε ἀεὶ τῶν ἐπιτιθεμένων, ἐξ ὧν οὐκ ἐν πολλοῖς ἔτεσιν αὐτοὶ καὶ παῖδες καὶ σύμπασα ἡ πόλις ἀντ᾽ ἐλευθέρων πολλάκις ἔλαθον αὑτοὺς γενόμενοι δοῦλοι.

Такую же двойственность мы наблюдаем и в случае воинского типа.

А что же те, кто склоняется больше к мужеству? Разве не бывает так, что, постоянно вовлекая свои города в войны, они из-за чрезмерной страсти к подобного рода жизни навлекают на себя вражду многих могущественных властителей и либо совсем губят свою родину, либо отдают ее в рабство и подчинение вражеским государствам?[94]

τί δ᾽ οἱ πρὸς τὴν ἀνδρείαν μᾶλλον ῥέποντες; ἆρ᾽ οὐκ ἐπὶ πόλεμον ἀεί τινα τὰς αὑτῶν συντείνοντες πόλεις διὰ τὴν τοῦ τοιούτου βίου σφοδροτέραν τοῦ δέοντος ἐπιθυμίαν εἰς ἔχθραν πολλοῖς καὶ δυνατοῖς καταστάντες ἢ πάμπαν διώλεσαν ἢ δούλας αὖ καὶ ὑποχειρίους τοῖς ἐχθροῖς ὑπέθεσαν τὰς αὑτῶν πατρίδας;

Таким образом Платон заключает:

мужество многих родов, не смешанное от рождения с благоразумной природой, сначала наливается силой, под конец же превращается в совершеннейшее безумие. (…)

Душа же, чересчур исполненная скромности и не смешанная с дерзновенной отвагой, передаваясь из поколения в поколение, становится более вялой, чем следует, и в конце концов впадает в полное уродство.[95]

πέφυκεν ἀνδρεία τε ἐν πολλαῖς γενέσεσιν ἄμεικτος γεννωμένη σώφρονι φύσει κατὰ μὲν ἀρχὰς ἀκμάζειν ῥώμῃ, τελευτῶσα δὲ ἐξανθεῖν παντάπασι μανίαις.(…)

ἡ δὲ αἰδοῦς γε αὖ λίαν πλήρης ψυχὴ καὶ ἀκέραστος τόλμης ἀνδρείας, ἐπὶ δὲ γενεὰς πολλὰς οὕτω γεννηθεῖσα, νωθεστέρα φύεσθαι τοῦ καιροῦ καὶ ἀποτελευτῶσα δὴ παντάπασιν ἀναπηροῦσθαι.

Отсюда следует вывод:

Если где-нибудь есть нужда в одном правителе, надо избрать такого распорядителя, чтобы он имел оба указанных качества.[96]

οὗ μὲν ἂν ἑνὸς ἄρχοντος χρεία συμβαίνῃ, τὸν ταῦτα ἀμφότερα ἔχοντα αἱρούμενον ἐπιστάτην.

Это очень важное замечание с точки зрения структуры образа Царя Мира. Он должен сочетать в себе жреческие и воинские качества в едином синтезе, и не столько по прагматическим соображениям эффективности правления, как с некоторой иронией излагает это фундаментальную тему Платон, сколько потому, что Царство – это всегда промежуточная область между Духом и материей. Чистое созерцание уводит в мир идей безвозвратно. Но правитель должен вернуться в темную пещеру и там иметь дело не с образцами, а с копиями, причем подчас открыто восстающими на образцы, время от времени становясь агрессивными и коснеющими в своем невежестве. Силового отпора требуют и иные обстоятельства – у каждой Империи всегда есть внешний и внутренний враг. И борьба с врагом требует от Царя Мира воинских качеств.

Так Платон приходит к тем же пропорциям жреческого и воинского, которые мы встречаем в царственной касте Лебедя, в фигуре Мелхиседека и в других аналогичных образах Царя Мира.

При этом Платон, снова не без иронии, предлагает выводить царскую породу в обществе разными способами. Это может происходить как через поощрение смешанных браков между воинственными и созерцательными личностями или родами, а на более глубоком уровне – через воспитание в правителях одновременно обоих качеств – мужества и созерцательности, воли и ума.

Гипотезы «Парменида»: Единое прежде бытия

Можно соотнести онтологию истинного государства (Империи) с метафизической структурой, полнее всего представленной в диалоге «Парменид»[97]. В этом диалоге Платон строит обобщающую модель всех онтологических уровней на основании соотношения Единого (Ἕν) и многого (πολλά).

Платон признает абсолютное первенство за Единым, что и предопределяют всю иерархизацию планов бытия.

Прежде всего Платон утверждает, что Единое не может быть отождествлено с бытием и даже с чистым бытием. Постулирование бытия уже предполагает противолежащее ему небытие, так как любое определение обязательно включает в себя предел и то, что лежит по ту сторону от него. Поэтому как только мы утверждаем, что бытие есть, то, как и в знаменитой поэме досократического философа Парменида, которому формально и посвящен диалог Патона, мы сразу же получаем и вторую часть формулы – небытия нет. Бытие и небытие как первичная аффирмация и первичная негация уже дают два (а не Единое), так как между ними существует различие (иначе о бытии нельзя было бы сказать, что оно есть, а не не есть). Но если взять бытие, небытие и их совокупность, то получаем уже три. И два, и три уже не Единое, по крайней мере не строго Единое. Из этого рассуждения Платон делает фундаментальный по значимости вывод, предопределивший не только всю историю философии, но и наиболее полные системы богословия – в иудаизме, христианстве и исламе: Единое предшествует бытию, оно предбытийно и не тождественно бытию. Если Единое, то оно не есть, а пред-есть. Если Единое есть, то оно уже не строго Единое.

Именно этот тезис стал отправной точкой для детального развертывания философии неоплатоников, начиная с Плотина, который возвел Единое в первую и высшую ипостась метафизики. В христианской традиции эта же мысль предельно ясно сформулирована в «Ареопагитиках», где речь идет об апофатическом (неизреченном) богословии, обращенном к тому, что выше бытия и предшествует ему. Автор «Ареопагитик», стремясь подчеркнуть абсолютное превосходства Бога над любыми определениями, считает соответствующими Богу такие имена:

• Сверхдоброе (τό ὑπεράγαθον),

• Сверхсущественное (τό ὑπερούσιον),

• Сверхживое (τό ὑπέρζωον),

• Сверхмудрое (τό ὑπέρσοφον),

• Сверхбожественное (τό ὑπέρθεον) [98] и даже

• Сверхбог (ὑπέρθεος) [99].

В целом апофатический характер присущ всем полноценным теологическим моделям монотеизма в силу абсолютной непознаваемости и трансцендентности Бога, а также и многим немонотеистическим традициям, например индуизму, где речь идет об апофатических инстанциях:

• Асат (небытие, asat, असत्), как то, что предшествует бытию, Сат (sat, सत्) и откуда это бытие возникает или

• Парам-атман, परमात्मन् (высший строго трансцендентный исток «Я», athman, आत्मन्).

Также в китайском даосизме апофатическое предбытийное Дао-без-имени (道無名) считается превосходящим катафатическое Дао-с-Именем (有名字的濤), соответствующее чистому бытию. В системе Платона, и прежде всего в диалоге «Парменид», этот принцип приведен к наиболее общей форме, на чем неоплатоники и основали свое развернутое философское и теологическое учение[100].

Единое-многое как высший имперский архетип

Вторым уровнем онтологии является бытие. Но оно уже не тождественно, как мы видели Единому. Однако, так как речь идет о самом общем из возможных определений, то бытие есть максимально возможное единое, когда речь идет о сущем. В нем содержится все сущее, причем одновременно и нераздельно. Соответственно, хотя чистое бытие есть многое, оно есть вместе с тем единое, но только единое во втором значении. Можно сказать, что есть Единое (предшествующее бытию) и единое, совпадающее с чистым бытием[101].

Бытие соответствует второй гипотезе «Парменида» и имеет у Платона следующую форму единое-многое, ἕν πολλά. Здесь между единым и многим еще нет явного зазора, они пребывают в неразделимой полноте. Влияние истинного Единого (Ἕν) здесь настолько сильно, что не позволяет многому (πολλά) обособиться, стать по-настоящему многим.

Вот философское объяснение «парадокса монотеизма»[102]: если отождествить Бога с чистым бытием, это приведет логически к неснимаемому дуализму. Только признание апофатической и предбытийной природы Божества и утверждение относительности Его единства всякий раз, когда речь идет о Его бытии, дает ключ к разрешению фундаментальной теологической проблемы трансцендентности. В христианском богословии это оптимально решается догматом Троичности (который особенно горячо отстаивали представители Александрийской школы и отцы-каппадокийцы, в сфере философии во многом – если не во всем! – следовавшие за Платоном и неоплатониками).

Единое-многое в системе Плотина соответствует божественному Уму, Νοῦς. Ум вечно и одновременно содержит в самом себе всю полноту вещей. Это вторая ипостась Плотина[103]. Ум понимает и содержит в себе все – за исключением Единого, которого понять не может. Поэтому всякий раз, когда Ум сосредоточивается на превосходящем его Едином, он оказывается в состоянии экстатического опьянения, заглядывая по ту сторону самого себя, за пределы бытия – в область чистого Ἕν. Этот опыт есть момент посвящения бытия в более высокую метафизическую инстанцию.

Империя душ

Лишь на следующем – третьем – уровне метафизики единое и многое разделяются. Это обозначается введением соединительного союза «и» (καί). Так мы получаем формулу ἕν καί πολλά, единое и многое. Это соответствует третьей и последней – самой нижней – ипостаси Плотина или Мировой Душе. В силу соединительного союза «и» (καί) единство единого и многого в Уме расщепляется. Единое теперь противопоставлено многому. Многое же становится строительным материалом мира тел, а единое представляет собой Душу Мира и все человеческие души, а также иные разряды тонких существ неоплатонизма – героев, даймонов, ангелов и т. д.

Последние две гипотезы, четвертая – «многое и единое» (πολλά καί ἕν) и пятая – просто «многое» (πολλά) не образуют отдельной ипостаси (в неоплатонизме их всего три – Единое, Ум и Душа), но представляют собой низшие области Души – тела (πολλά καί ἕν) и чистую материю (πολλά).

Гипотезы о том, чего не может быть (но что есть)

Еще четыре гипотезы, основанные на отрицании Единого, к сущему отношения не имеют, поскольку представляют собой перевернутую онтологию, систематизированную ложь. Обобщенно можно изложить эти ложные гипотезы так: единое отрицается и поэтому остается только многое. Но многое может структурироваться внутри себя по разному:

1.(Шестая гипотеза) Из многого может сложиться единое.

2. (Седьмая гипотеза) Из многого не может сложиться единого или может не сложиться единое.

3. (Восьмая гипотеза) Из многого можно вывести отношения внутри многого – одной единицы к другой.

4. (Девятая гипотеза) Из многого нельзя вывести отношения внутри многого – каждая единица строго сама по себе, и никаких даже относительных связей между «атомами» многого не существует.

Апофатика Империи

Теперь применим эту онтологическую – предонтологическую (в случае Единого) и постонтологическую, или псевдоонтологическую (в случая последних четырех лжегипотез) – классификацию к государству, к Империи как онтологическому явлению.

Само Единое будет выступать как чисто трансцендентное первоначало и не может иметь никакого аналога в государстве. Оно всегда находится над государством, как его высший недоступный горизонт. Но вместе с тем признание Единого как наивысшего делает Империю всегда и с необходимостью открытой сверху. Империя, безусловно, имеет отношение к Единому, поскольку ее миссия и состоит в объединении всего и всех, земель и народов, культур и обществ. Но Империя ни в коем случае не есть Единое, она не совпадает с Богом и не подменяет собой Его. Бог всегда выше, всегда остается недоступным и трансцендентным, апофатическим началом.

Здесь уместно привести сюжет из пророчества Тибуртинской сивиллы[104], которое имело большое значение в раннем христианстве и Средневековье – и прежде всего для определения теологического и онтологического обоснования императорской власти. Согласно средневековому тексту «Золотой легенды»[105], после того как римский Император Август был обожествлен решением сената за его заслуги перед Римом, он обратился к пророчице и ясновидице, принадлежащей к традиции древних сивилл. Тибуртинская сивилла считалась десятой по счету. Показательно, что в некоторых версиях первая сивилла Самбефа вышла из Персии, и здесь можно вспомнить то решающее влияние, которое иранская традиция оказала на метафизику Империи, на политическую эсхатологию, направленную к моменту прихода последнего Царя, Спасителя, а также то, что само линейное время получило свое однозначное оформление именно в иранском контексте[106]. Иногда сивиллы смешиваются с Дельфийскими пифиями или с образом троянской Кассандры. Их пророчества, как правило, содержали себе трудно интерпретируемые высказывания о судьбах государств, династий, народов и об эсхатологических катаклизмах, с ними связанных.

Тибуртинская сивилла (Альбунея) ответила на вопрос Августа, соглашаться ли ему со признанием сенатом Рима своего божественного достоинства, тем, что показала на небе образ Пречистой Девы Марии с младенцем Исусом на руках. Август понял это как указание на небесную, трансцендентную природу истинного Божества и отказался от предложения сената.

В этом состоит ключ к апофатическому толкованию статуса Империи. Империя не заменяет собой Бога, и Царь Мира не стремится присвоить себе божественное достоинство. Единое, истинный Бог находится на недосягаемой высоте. А Империя служит лишь его проводником, представителем, его имманентной проекций. Поэтому Империя не есть Единое, но только объединяющее начало, ведущее к высшему единству. Империя есть средство, путь к Богу, на Небо. Она – мост или лестница. Отсюда и древний титул римских Императоров, в христианскую эпоху заимствованный Римскими Папами – Pontifex, Строитель Мостов. Император создает мост между Небом и Землей и сам есть этот мост. Именно поэтому Империя открыта сверху и не подменяет собой то, что ей метафизически предшествует. Смысл Империи в ее миссии, которая всегда больше, чем она сама.

Соответственно, из серии гипотез «Парменида» Империи соответствуют вторая и третья. Высшим архетипом Империи, идеей Империи является единое-многое, ἕν πολλά, то есть сам божественный Ум, соединяющий в себе всю множественность вещей в едином и неделимом синтезе. Это Империя Ума, которую философ созерцает после выхода из пещеры. Созерцая Единое, высшую из идей – идею Блага, духовное солнце умного мира, Царь сам становится им или, точнее, уподобляется ему. По ту стороны пещеры после выхода из нее взгляду царя-философа открывается государство как идея. В христианской традиции это называется «небесным раем», или «царством небесным». Царство небесное – единое-многое – парадигма всех полноценных Империй, их высшая цель и их исток.

Но собственно Империя как феномен (а не как образец, парадигма) окончательно проявляется на уровне Мировой Души (ἕν καί πολλά). Здесь мы находимся в среднем мире, в междумирье, где и располагается Царство Грааля, Духовная Империя Царя Мира. Многое уже получает свое конкретное воплощение, отделяется от единящего Ума и друг от друга. И теперь в дело вступает имперская работа Мировой Души, призванная объединить расчлененное.

В эллинской религии этому соответствовало восстановление целостности бога Диониса, разорванного титанами, а в египетских мистериях – собирание частей Осириса, разрубленного на куски Сетом[107]. На уровне Империи этот мистериальный обряд приобретает вселенское измерение. Империя собирает разрозненные части жизни, капли Мировой Души, разлитые по народам и территориям, в единый вселенский строй, создавая государство-космос, государство, ориентированное на полноту бытия, на вторую ипостась Плотина (Ум) и через нее – к самому трансцендентному апофатическому Единому, то есть к Богу.

Материя как государственное понятие

Показательно, что система первых пяти гипотез «Парменида» проясняет то обстоятельство, откуда многое в двух последних гипотезах – четвертой (πολλά ἕν καί) и пятой (πολλά) – черпают свое бытие. Многое может прийти к единому потому, что Единое первично утверждено. Этим обуславливается возможность множества, если оно сакрально ориентированно, избрать Императора, монарха, истинного правителя. И хотя само множество не обладает ни Умом, ни полноценной Душой, в контексте Единого под влиянием его лучей, распространяющихся на все уровни бытия, оно может быть оживлено и просветлено. Так через жажду Души, влекомой к Уму, и еще выше к Единому, может спастись и тело. Переходя к толкованию многого как общества, можно сказать, что это выражается в том, что при определенных обстоятельствах народ может учредить монархию добровольно и демократическим путем. Потому что в народе (аналог тела) протекает работа Души, движущая его вдоль небесной вертикали к высшим горизонтам.

Плотин описывает состояние тела, в котором нет души. Такое тело издает отчаянный вопль, так как окружающая его материя внушает ему дикий и необоримый ужас. Душа отзывается на этот крик о помощи и входит в тело, чтобы его спасти, укрепить и дать силы быть. Так народы отчаянно призывают царя, чтобы он защитил их от нападок темной материи и создал бы мост к небесам.