Глава XXVI. Исследование двенадцатичленной цепи зависимого возникновения……..…256
(2.2.2.2) Как постижение или непостижение зависимого возникновения ведет к вступлению в сансару или противодействует ей…………………………………………………………………….256
1. Объяснение смысла главы XXVI «Исследование двенадцатичленной цепи зависимого возникновения»……………………………………………………………………………………………………256
1.1. Зависимое возникновение в прогрессивной последовательности (как эволюционная система)……………………………………………………………………………………………………….256
1.1.1. Ввергающие причины и результат…………………………………………………………….256
1.1.2. Осуществляющие причины и результат……………………………………………………....258
1.2. Зависимое возникновение в обратной последовательности……………………………………260
2. Резюме главы XXVI и ее название ……………………………………………………………….261
Глава XXVII. Исследование воззрений……………………………………………………………262
(2.2.2.3) Как постижение зависимого возникновения противодействует дурным воззрениям………………………………………………………………………………………………………..262
1. Объяснение смысла главы XXVII «Исследование воззрений»………………………………….262
1.1. Идентификация шестнадцати ложных воззрений…………………………………………..….262
1.2. Объяснение того, почему тот, кто постиг зависимое возникновение, не имеет этих ложных воззрений…………………………………………………………………………………………………..263
1.2.1. Опровержение этих воззрений с точки зрения зависимого возникновения, которое конвенционально подобно отражению………………………………………………………………………….263
1.2.1.1. Опровержение первой четверки воззрений, опирающихся на [концепт] начального предела…………………………………………………………………………………………………………263
1.2.1.1.1. Опровержение двух воззрений – о существовании или не-существовании [“я”] в прошлом………………………………………………………………………………………………………..263
1.2.1.1.1.1. Опровержение воззрения о том, что в прошлом [“я”] существовал…………………..263
1.2.1.1.1.1.1. Принципиальное опровержение………………………………………………………264
1.2.1.1.1.1.2. Резюме опровержения………………………………………………………………….266
1.2.1.1.1.2. Опровержение воззрения о том, что в прошлом [“я”] не существовал…………….….266
1.2.1.1.2. Демонстрация того, что два воззрения, обозначенные в сокращенной форме, также являются неправомерными…………………………………………………………………………………….268
1.2.1.2. Демонстрация того, что посредством этого опровергается первая четверка воззрений, опирающихся на [концепт] конечного предела………………………………………………………………269
1.2.1.3. Опровержение второй четверки воззрений, опирающихся на [концепт] начального предела…………………………………………………………………………………………………………269
1.2.1.3.1. Опровержение двух первых экстремальных воззрений – о постоянстве и непостоянстве………………………………………………………………………………………………………….269
1.2.1.3.2. Опровержение двух последних экстремальных воззрений………………………………270
1.2.1.4. Опровержение второй четверки воззрений, опирающихся на [концепт] конечного предела………………………………………………………………………………………………………….272
1.2.1.4.1. Опровержение первых двух экстремальных воззрений относительно конечности или бесконечности мира……………………………………………………………………………………………272
1.2.1.4.2. Опровержение двух последних экстремальных воззрений………………………………273
1.2.2. Абсолютное опровержение этих воззрений посредством успокоения всех концептуальных измышлений……………………………………………………………………………………………….274
2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла……………………………………..275
3. Резюме главы XXVII и ее название…………………………………………………………….….275
Раздел III: Простирания и колофон автора ……………………………………………..………277
1. Простирание перед Учителем в благодарность за его доброту в даянии Учения……….……..277
2. Послесловие: колофон автора……………………………………………………………………..278
Послесловие переводчика…………………………………………………………………………....280
Сокращения……………………………………………………………………………………………281
Приложение 1: Общая структура трактата Чже Цонкапы «Океан аргументов: Большой комментарий к тексту Нагарджуны “Mulamadhyamakakarika”» (гл. I–XXVII)…………………………….……282
Приложение 2: Тибетские термины и понятия, встречающиеся в «Океане аргументов» Чже Цонкапы…………………………………………………………………………………………………….…..296
Приложение 3: Источники, цитируемые Чже Цонкапой………………………………………..…305
Приложение 4: Источники и исследования, цитируемые во вступительной статье и в примечаниях…………………………………………………………………………………………………………308
Поклоняюсь Гуру Манджушри!
Величие Чже Цонкапы и значение «Океана аргументов»: вступительная статья
Оригинальный тибетский трактат начала XV в. под названием «dBu-ma-rtsa-ba’i-tshig-leur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba’i-rnam-bshad-rigs-pa’i-rgya-mtsho-zhes-bya-ba-bzhugs-so» («Океан аргументов: Большой комментарий к тексту “Коренные строфы о срединности”, называемый “Мудрость”») принадлежит перу великого буддийского ученого и религиозного деятеля Тибета, известного как Чже Цонкапа (1357–1419) или просто Чже Ринпоче. Он известен как философ, йогин, автор многочисленных трудов по Ламриму, буддийской герменевтике, мадхьямаке, ваджраяне и т. д., а также как великий реформатор буддизма в Тибете, основатель школы гелуг и знаменитых монастырей Ганден и Сера. Его монашеское имя, полученное при первом монашеском посвящении, когда ему было семь лет, – Лосанг Драгпа (bLo bZang Grags pa). Предание гласит, что это имя (Суматикирти) было названо в пророчестве Будды Шакьямуни, где сказано, что мальчик, поднесший ему хрустальные четки и получивший в качестве ответного дара раковину, станет в будущем тем, кто возродит в Тибете его Учение. Имя «Цонкапа» (тиб. Tsong-kha-pa; монг. (https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%BE%D0%BD%D0%B3%D0%BE%D0%BB%D1%8C%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D1%8F%D0%B7%D1%8B%D0%BA) Зонхов; калм. (https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%B0%D0%BB%D0%BC%D1%8B%D1%86%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D1%8F%D0%B7%D1%8B%D0%BA) Зунква; бур. (https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%91%D1%83%D1%80%D1%8F%D1%82%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D1%8F%D0%B7%D1%8B%D0%BA) Зонхобо, Зонхаба) означает «человек из местности Цонгка» или «человек из Луковой долины»: он родился в местности Цонгка в провинции Амдо. Тиб. rJe – это уважительный титул, имеющий значение «король/ лорд/ мастер/ суверен/ владыка». Тиб. rin-po-che имеет значение «драгоценность». Титул Цонкапы – Чже Ринпоче – выражает высшую степень уважения тибетцев к Цонкапе. В устной тибетской традиции его называют также Лама Цонкапа (Учитель Цонкапа).
Хотя именно Чже Цонкапа положил начало тибетской школе гелуг, традиция которой стала господствующей не только в Тибете, но также в Монголии и буддийских регионах России, тем не менее его влияние в истории буддизма и значение для сохранения Дхармы, теоретической и реализованной, перекрывает границы одной этой школы. Он заслуженно почитается всеми буддистами тибетской линии махаяны как подлинный царь Дхармы.
Как пишет сам Цонкапа в колофоне «Океана аргументов», он долго и много учился, «припадая головой к стопам многих благородных наставников» [Tsong-khapa 2012, p. 469], являвшихся держателями стяга Дхармы. Из его биографии [Цонкапа 2012; Jinpa 2013; Rnam-thar 1967; Thurman 2009] известно, что он, еще живя на малой родине, в Амдо, начиная с самого рождения, проявлял сверхобычные интеллектуальные, нравственные и духовные качества, так, например, сам научился читать сутры, лишь однажды увидев их и услышав, как их читают другие. В трехлетнем возрасте, получив полный обет благочестивого мирянина – упасаки – от III Кармапы Ролпэ Дордже, он стал учеником великого реализованного мастера тантры Ямантаки Дондуб Ринчена (Don-grub Rin-chen) и, получив тантрические обеты, хранил их, как зеницу ока. Чже Цонкапа еще в раннем возрасте также получил посвящения в мандалы Ямантаки, Чакрасамвары, Хеваджры, Ваджрапани и т. д. Усердно выполняя практику тантр, уже в детстве он имел тантрические реализации [Цонкапа 2012, с. XXXVIII]. В возрасте шестнадцати лет первый духовный наставник отправил его продолжать образование в монастырях Центрального Тибета, посоветовав определить своих главных идамов и защитников, с тем чтобы на протяжении всей жизни поддерживать с ними неразрывную связь – почитая их, делая им подношения и т. д. Цонкапа выбрал идамов: Ямантаку – для непрерывной практики, Ваджрапани – для обеспечения свободы от препятствий, Манджушри – для увеличения мудрости и различающей осознанности, Амитаюса – для долгой жизни, а также трех защитников Дхармы: Вайшравану, шестирукого Махакалу и Дхармараджу – для защиты и обеспечения всего, что потребуется в процессе практики [Thurman 2009, p. 18]. Однако на протяжении всей жизни он изучал тантры всех классов и обрел реализации также других идамов.
В Центральном Тибете Цонкапа получал устные наставления от мастеров и лидеров всех буддийских школ того времени, включая сакья, джонанг, кагью и кадам, попутно успевая освоить такие светские дисциплины как медицина. Так, в монастыре школы дрикунг кагью, куда пришел из Амдо, он наряду с изучением Дхармы также прекрасно освоил медицину «и к семнадцати годам уже стал известным врачом» [Цонкапа 2012, с. XXXIX]. Однако главный интерес Чже Ринпоче заключался в Дхарме, обучение которой продолжал всю свою жизнь. Освоив у одного из своих наставников искусство рационального чтения объемистых текстов, обладая феноменальной памятью, он изучил и запомнил наизусть все классические тексты Дхармы и успешно участвовал в философских диспутах. При этом он стремился также к получению устной трансмиссии всех существующих линий преемственности общего Учения и всех отдельных дисциплин Дхармы, как сутраяны, так и ваджраяны. Среди многочисленных его наставников, коих было более сотни (по другим данным – более сорока), четырнадцать из них он считал проявившими наибольшую доброту, а четырех из них называл несравненными [см.: Цонкапа 2012, с. L]. Его главными учителями были сакьяпинские мастера Рендава (Red-mda’-ba) и Ринчен Дордже (Rin-chen-rdo-rje), кагьюпинский мастер Ченга Ринпоче (sPyan-snga Rinpo-che), мастера-джонангпа Бодон Чаклен Намгьял (Bo-dong Phyags-las rNam-rgyal), Кюнпо Лхепа (Khyung-po Lhas-pa), Чокьи Пэлпа (Chos-kyi dPal-pa) [Tsong Khapa 2006, p. x]. Помимо получения устной трансмиссии теоретической Дхармы во всей ее полноте он одновременно занимался интенсивной практикой всех полученных учений и передачей этих учений многочисленным ученикам, вместе с которыми провел множество медитативных ретритов в различных местах. Наиболее продолжительным был ретрит в период с 1390 по 1398 г. в местности Вёлка Чолунг, где рядом с ним были только восемь ближайших учеников – четверо из Центрального Тибета и четверо – из двух восточных провинций. Будучи уже известным ученым, мастером тантр и духовным наставником, он выполнил в этом ретрите, с целью очищения от ментальных загрязнений, 3,5 миллиона простираний с произнесением имен тридцати пяти Будд покаяния, 1,8 миллиона подношений мандалы и бессчетное количество начитываний мантры Ваджрасаттвы. После этого ретрита было проведено еще множество ретритов и обретено много тантрических реализаций и видений идамов. Цонкапа жил и медитировал в очень простых условиях, без какого-либо комфорта. Как говорится в биографии, люди «чувствовали себя в его присутствии очень счастливыми и умиротворенными», они стали понимать, что Чже Ринпоче – «исключительная личность, родившаяся по своей свободной воле[2 - Это означает, что Цонкапа, в отличие от обычных существ, рождающихся под контролем кармы и клеш, родился, уже будучи до этого свободным от сансары.] ради того, чтобы помогать живым существам, а его чистая нравственность вызывала у всех благоговейное уважение» [Thurman 2009, p. 24]. Когда в возрасте двадцати одного года, получив полное монашеское посвящение, Цонкапа «вернулся к великому ламе [Ченга Ринпоче] в монастырь школы дрикунг кагью и имел с ним обстоятельную беседу, тот прослезился оттого, что Цонкапа в столь юном возрасте выполняет такую интенсивную практику; позже он сказал своим ученикам, что он и они просто получили более высокое перерождение, тогда как Цонкапа получил поток реализаций уже в юности» [Ibid., p. 25].
Цонкапа имел особую кармическую связь с бодхисаттвой Манджушри, о чем упоминается в колофоне «Океана аргументов», где Чже Цонкапа пишет, что обширным и интенсивным изучением Дхармы он занимался «при постоянной опоре/ На особое божество [Манджушри]» [Tsong-khapa 2012, p. 468]. Как говорится в его биографии, он имел прямое видение ряда идамов, чьи садханы он реализовал, но Манджушри был тем, кто непосредственно вел его как Гуру, кому он задавал вопросы и получал ответы по тонким аспектам Дхармы. Вначале контакт с Манджушри состоялся при посредничестве мистика и отшельника по имени Умапа Паво Дордже, имевшего постоянное видение черного Манджушри и служившего медиумом, а впоследствии Цонкапа сам обрел прямое видение Манджушри [Jinpa 2013, pp. 77, 87, 103-107; Thurman 2009, p. 29].
Так же интенсивно, как Цонкапа учился сам, он преподавал Дхарму своим ученикам, собирая их в условиях коллективных ретритов. Так, например, в течение трех месяцев ежедневно, разделив время от рассвета до заката на пятнадцать сессий, он передал учения по линии Марпы и Миларепы вместе с комментариями к ним – семнадцать текстов, включая «Праманаварттику» Дхармакирти, «Абхисамаяланкару» Майтреи, «Абхидхармакошу» Васубандху, «Сутрасамуччаю» Асанги, «Виная-сутру» Гунапрабхи, пять ключевых текстов Нагарджуны, «Мадхьямакаватару» Чандркирти, «Четырехсотенную» Арьядевы и «Бодхичарьяватару» Шантидевы. Причем, все передаваемые тексты он знал наизусть и объяснял их во всей логической глубине и в тонкостях. И все это Чже Ринпоче совмещал с собственной ежедневной практикой и с самопосвящениями в мандалы идамов [Thurman 2009, p. 26]. Учения для своих учеников он совмещал с продолжением собственного обучения у мастеров тантр.
По просьбе учеников после достижения тридцатилетнего возраста им были написаны сотни работ, собрание которых составляет восемнадцать томов. Когда в возрасте тридцати двух лет он приступил к написанию комментария к сутрам праджняпарамиты, он сделал это «на основе синтеза всех индийских комментариев – а их насчитывалось двадцать один – к трактату Майтреи «Абхисамаяланкара», который сам является комментарием к праджняпарамитским сутрам» [Thurman 2009, p. 25]. Этот его труд называется «Золотые четки благих разъяснений» (legs-bshad-gser-phreng) (1388–1389). Прочитав этот текст уже в зрелом возрасте, сакьяпинский мастер лоцава Такцанг Шераб Ринчен (Stag-tshang-lotsaba Shes-rab-rin-chen,1405–1455), который в юношеском возрасте выступал критиком Чже Цонкапы и приписывал ему восемнадцать противоречий, изменил свое мнение. Ранее, в таких сочинениях как «Понимание всех философских систем» (grub-mtha'– kun-shes) и «Восемнадцать великих противоречий» ('gal-ba'i-khur-chen-bco-brgyad) он с юношеским высокомерием критиковал позицию Цонкапы о том, что логико-эпистемологическая традиция Дигнаги и Дхармакирти совместима с мадхьямакой, в особенности отрицая такую возможность для прасангики Чандракирти. Такцанг утверждал тогда, что логика (прамана; tsad-ma), так же как и медицина, грамматика и искусства, не относится к внутренним, буддийским, наукам, и что она несовместима с доктриной пустоты как конечной природы реальности. Эта критика со стороны Такцанга вызывала споры на протяжении веков и породила ответные отклики со стороны философов-гелугпинцев: Четвертого Панчена-ламы Лосанга Чокьи Нимы (Pan-chen-blo-bzang-chos-kyi-rgyal-mtshan, 1570–1662), Джамьянга Шепа Дордже ('Jam-byangs-bzhad-pa'i-rdo-rje, 1648–1721), Джамьянга Кхьенце Вангпо ('Jam-byangs-mkhyen-brtse'i-dbang po, 1820–1892). Судя по тому, как об этом писал амдоский ученый Тукан Лосанг Чокьи Ньима (Thu'u-bkwan-blo-bzang-chos-kyi-nyi-ma, 1737–1802) в своей историко-философской работе «Хрустальное зерцало философских систем», Такцанг-лоцава оказал определенное влияние на тибетских буддистов в эпоху после ухода Чже Цонкапы, поскольку появилась литература, выражавшая взгляды, противоположные позиции Чже Ринпоче. Но ученики и последователи Чже Ринпоче, по словам Туквана, «превратили их в пепел с помощью священного и логического потока алмазного огня», к тому же и сам Такцанг после того, как более внимательно изучил тексты Цонкапы, «потерял свою гору гордости и обрел веру последователя Дхармы в отношении Цонкапы, и искренне хвалил его» [Taktsang-Lotsawa]. Он пришел в восхищение и осыпал трактат и автора хвалебными словами, и написал такие слова: «Когда восходит солнце Вашей мудрости, цветок моей гордыни растворяется» [Ibid.]. Он признал, что ошибался в отношении Цонкапы, потому что был еще незрелым юношей и имел закрытый ум.
В тот период, когда Чже Цонкапа находился в реципрокных отношениях Учитель-Ученик с ньингмапинским ламой-махасиддхой Кхенчен Намкха Гьялценом по приглашению того учителя в монастыре Лходрак, у него зародилось намерение отправиться в Индию к Майтрипе с целью развеять с его помощью свои сомнения в понимании мадхьямаки. Но Намкха Гьялцен, посоветовавшись со своим идамом Ваджрапани, сказал, что Цонкапа принесет больше пользы живым существам и своим ученикам, оставаясь в Тибете, а свои сомнения он может рассеять, задавая вопросы непосредственно идаму [Цонкапа 2012, с. XLVI]. Как сказал когда-то Кьябдже Триджанг Ринпоче, младший наставник Его Святейшества Далай-ламы XIV, «мы обязаны созданием «Ламрим-ченмо» и других трудов этому ньингмапинскому ламе, потому что если бы Цонкапа ушел из Тибета, он был бы для нас потерян» [Thurman 2009, p. 33].
