Если сущность, которая видит и т. д.,
Не существует в прошлом, настоящем и будущем,
Это говорит о том, что эти функции не существуют.
Измышления становятся опровергнутыми[36 - Четвертая строка тибетского текста, которым мы пользовались, отсутствует, по-видимому, в тибетском тексте, который переведен Геше Нгавангом Самтеном и Джеем Гарфилдом [Tsong Khapa 2006, p. 243]. В английском переводе санскритского текста ММК эта строка также отсутствует [MMK 1993, p. 79].].
Никто не станет отрицать личность как агента таких действий как видение, слышание и т. д. Ее полное не-существование неприемлемо. Другие школы считают, что, вне всякого сомнения, следует признать [существование] личности, которая видит и т. д. Однако, понимая, что отождествление скандх и атмана [«я»] было бы неправомерным, [некоторые школы] признают [существование] «я» (атмана) личности как сущности, отличной от скандх.
Другие буддийские школы, [отличные от мадхьямаки], видят необходимость постулирования только [такой] личности, которая накапливает карму и т. д. Некоторые из них, видя вредоносность идеи о существовании «я» (атмана) как сущности, отличной от скандх, говорят, что «я» (атманом) или личностью является поток совокупности скандх. [Другие считают,], что самостью является сознание[37 - Тиб. rnam-shes – сознание.] (rnam-shes), которое выполняет функцию отбрасывания и принятия тела.
Что касается нашей собственной системы, в качестве «я» (nga), я-самости[38 - Тиб. bdag.], личности следует постулировать объект, являющийся базисом объективации[39 - Тиб. dmigs-pa в данном контексте может переводиться также как «воображение», «визуализация», «представление».] со стороны врожденного цепляния за «я». Даже животные и прочие существа, которым не свойственно цепляние за такое существование личности, которое концептуально приписывается [ей] небуддийскими школами, вовлечены в джигта[40 - Тиб. ‘jig-lta – вера в преходящее собрание скандх как «я»; инстинктивный эгоцентризм, основанный на врожденном паттерне самосущего «я».], цепляющееся за «я» и «мое». Следовательно, отличная от скандх я-самость также не может быть базисом объективации, производимой врожденным цеплянием за «я», и [нами] утверждается, что она не существует даже просто конвенционально. В «Мадхьямака-аватаре» говорится:
Нет смысла в ней даже как в опоре схватывания «я».
Она не признается существующей даже условно [VI: 122cd][41 - См. также русский перевод А.М. Донца: МА 2004, с. 208.].
А также:
Обычные люди даже не признают ее как опору ума, цепляющегося за «я».
Ибо несознавание этого также есть вера в атмана[42 - Тиб. bdag-lta, переводимое нами как «вера в атмана», в английской версии передано как «the self is still seen» («самость все еще видна») [Tsong Khapa 2006, p. 244].] [VI: 124cd][43 - См. также: МА 2004, с. 209.].
В мирской конвенции, когда произносят слова «мое тело» или «мой ум», «я» (атман) воспринимается как хозяин скандх, а скандхи – как ее рабы. Поэтому [с мирской позиции] было бы вообще невозможно постулировать поток скандх или их совокупность, или их часть в качестве основы характеристики «я» (личности)[44 - Тиб. bdag-gi-mtshan-gzhi можно перевести и как «характерная основа личности». В английской версии это переведено как «an instance of a self» («пример (случай, иллюстрация) самости») [Tsong Khapa 2006, p. 244].]. {208}
В текстах Арьи [Нагарджуны] излагается именно такое объяснение. В этой главе объясняется, что из [скандх – чувственных способностей и т. д.] видения и других чувственных способностей раскрывает (обнаруживает) какого рода я-самость[45 - Тиб. gang-zhig-po’i-bdag в английской версии переведено так: «which kind of self» [Ibid.].]. Поэтому было бы противоречием, если бы совокупность [скандх], раскрывающая [личность], или ее часть была бы тем, что подлежит раскрытию (обнаружению). Ибо в десятой главе способ, каким скандхи и «я» идентичны либо различны, объясняется посредством аналогии с огнем и топливом. В заключительной главе также говорится[46 - В тибетском тексте, цитируемом Цонкапой, эта шлока такова:|nye-bar-len-pa-ma-gtogs-par||bdag-yod-ma-yin-byas-pa’i-tshe||nye-bar-len-nyid-bdag-yin-na||khyod-kyi-bdag-ni-med-pa-yin| [Tsong-khapa 2012, p. 208]. В ней первая строка содержит незначительное отличие от текста MMK, изданного в Сера Дже, где эта строка такова: |nye-bar-len-pa-ma-gtogs-pa’i| [MMK 2016, p. 42].]:
Когда говорят, что нет существующего «я»
Помимо схватывания,
Если бы схватывание являлось «я»,
Ваше «я» являлось бы несуществующим[47 - В английской версии шлока переведена так: When is said that the is no self / Other than the appropriator, / If the self were the appropriator / Your self would be nonexistent [Tsong Khapa 2006, p. 245]. В этой шлоке говорится все же не об «апроприаторе», а об «апроприации», или «схватывании», то есть о присвоении скандх личностью. В более узком смысле под «схватыванием» имеется в виду перцептивное цепляние.]. [ММК XXVII: 5]
1.2.1.2.2. Отбрасывание возражений против этого способа
Кто-то может думать так: «Если «я» и скандхи подобны хозяину и рабам, то разве они не воспринимаются как различные сущности?» Их восприятие как субстанционально разных сущностей не входит в мирскую конвенцию. Иначе, когда у Лхеджина болит рука, а затем он излечивает ее, то не считалось бы, что болен был Лхеджин, и что он излечился. Это подобно тому, что когда Ньербе был болен, а затем выздоравливает, то мы не можем сказать, что Джампа болен и затем излечился, потому что нет соответствующей конвенции. Этот аргумент представляет перефразированный стих из «Мадхьямака-аватары»:
Известно, что в обычной жизни люди, бросив семя, говорят:
«Я породил этого сына»,
И что они думают: «Я посадил это дерево». Следовательно,
Возникновение из другого неприемлемо даже в обыденном смысле [VI: 32].
Как сказано здесь, в то время, когда в повседневной жизни заболевает рука, мы говорим: «Я болен». Даже с мирской точки зрения, эти две вещи – рука и «я» – не являются двумя субстанционально разными сущностями.
Таким образом, когда мы станем искать, помимо простого обозначения именем, ту основу, которая вводит в конвенцию «я»[48 - Тиб. bdag-gi-tha-snyad.], то мы не найдем ни сущность, которая была бы идентичной со скандхами, ни сущность, отличную от скандх и т. д. Следовательно, [личность] является просто обозначением «я», которое осуществляется в зависимости от скандх.
Кто-то может размышлять так: «Когда чья-то рука болит и потом выздоравливает, то действует конвенция, в силу которой говорят, что человек был болен и выздоровел. {209} Хотя так говорят, разве в силу действия конвенции та же самая рука не определяется двояко – и как “я”, и как “то, что является моим”?» Такая мысль отражает непонимание смысла мирской конвенции. Ее смысл заключается в том, что когда рука болит и затем выздоравливает, то по [конвенциональному] определению «я» был болен и выздоровел, а не в том, что рука определяется в качестве «я», ибо нет цепляния за мысль «рука – это я». «Я» [Лхеджина,] которое является базисом объективации, не цепляющейся за [то] чувство «Я!», которое не различает «я» во временной последовательности, есть простое я (nga-tsam), пребывающее с безначального времени. «Я» различных индивидов, которые в процессе перерождений принимали тела богов и других живых существ, являются частными случаями этого простого я. То «я», за которое Лхеджин цеплялся, воспринимая, как отдельный, атман в каждой из своих жизней, когда говорил: «Я!», есть частный случай простого «я»[49 - Тиб. bdag-phyogs-re-ba, переводимое нами как «частный случай простого “я”», выражает, на наш взгляд, идею Цонкапы о том, что «я» каждой отдельной жизни, воспринимаемое Лхеджином как «Я!» (атман), является в принципе частным случаем личностного потока существования – простого я. В английской версии это тибетское выражение передано как «in part the self of each life» («часть самости каждой жизни») [Tsong Khapa 2006, p. 246]. То есть получается наоборот: простое Я является частью самости каждой жизни.] в каждой из жизней. Точно так же как самость объекта[50 - Тиб. yul-gyi-bdag.] следует познать также и субъектное цепляние за «я»[51 - Тиб. yul-can-gyi-ngar-‘dzin – эго-фиксация, реификации «я».] – как имеющее [определенный] способ цепляния – индивидуально различающий или не различающий.
Если искать объект обозначения[52 - Тиб. btags-don можно перевести и как «обозначаемый объект» или «объект обозначения». Речь идет об объектной основе наименования.] «я» как такого рода самость, которая не является просто условным обозначением, то такую самость (атман) нигде не найти. Мы можем утверждать, что [для атмана] является бессмысленным накопление кармы, переживание ее результатов и т. д.
Если относительно материальной формы и прочих вещей искать объект обозначения, не являющийся просто условным обозначением, то они, подобно я-самости, не могут быть обнаружены ни как идентичные своим частям, ни как отличные от них и т. д. Поэтому для них не существует возможность выполнять функции. Хотя при поиске в одинаковой степени невозможно обнаружить существование и номинальной самости, и субстанциональной самости, тем не менее они не одинаковы в том, опровергнуты или нет благодаря тому, что не найдены. Ибо субстанциональное существование должно выдержать анализ посредством логики, а номинальное существование – не обязано.
1.2.2. Разъяснение того, что тем самым опровергнуто
и самосущее существование объекта схватывания (присвоения)
Кто-то может утверждать следующее: «Хотя [самосущее] «я» (атман) опровергнуто таким способом, возможно, способность видения и прочие существуют по собственной природе, потому что это не опровергнуто. Если они существуют, то такие вещи как сосуд и прочее, не обладающее природой «я (самости)»[53 - Тиб. bdag-gi-ngo-bo-can-min-pa.], не имеют связи с такими вещами как способность видения и прочее. Следовательно, самость, связанная с теми [вещами], тоже существует в силу собственной сущности». {210}
ММК, глава IX, шлока 12[54 - Тиб.: |gang-zhig-lta-ba-la-sogs-pa-yi||snga-rol-da-lta-phyi-na-med||de-la-yod-do-med-do-zhes||rtog-pa-dag-ni-ldog-par-‘gyur| [MMK IX: 12; MMK 2016, p. 14].]:
Того, что отсутствует до способности видения и прочего,
[А также отсутствует] в настоящем и будущем, не существует.
[О том, что] «это существует» или «это не существует»,
Измышления являются опровергнутыми.
Когда было показано, что присвоитель способности видения, слуха и прочего, ощущений и прочего – объектов присвоения – не существует по собственной сущности, разве кроме того не было ясно указано, что способность видения и прочее – все это тоже не является существующим по собственной природе? Итак, ни способность видения и прочие объекты присвоения не существуют самосущим способом, ни самость присвоителя также не существует в силу собственной сущности.
1.2.3. Отбрасывание аргументов против самосущего несуществования присвоителя
Здесь оппонент, подумав, что отсутствие самосущего бытия личности является не просто элиминацией объекта отрицания, а достигается аффирмативным отрицанием[55 - Тиб. ma-yin-dgag.], задается вопросом: «Почему ты убежден в идее о том, что «я» (атман) не существует?». Кто произносит подобные речи? Спрашивается, разве до этого не было сказано, что, поскольку, нет способности видения и т. д., то нет и атмана? Хотя это было сказано, мы не вкладываем в эти слова тот смысл, который вы им приписываете. Вы здесь воображаете, что атман существует в силу собственной сущности. Я же в качестве противоядия от этого цепляния сказал: « “Я” не является существующим в силу собственной сущности», используя эту фразу, просто элиминирующую объект отрицания, чтобы нейтрализовать цепляние. Иное, помимо простой элиминации объекта отрицания – отсутствия собственной природы этой самости – не воспринимается нами в качестве объекта рационального познания. Ибо обе привязанности – к сущему[56 - Тиб. dngos-po.] и к не-сущему[57 - Тиб. dngos-med.] – следует отбросить. Подобного рода аргументы проводят различие между не-аффирмативным и аффирмативным видами отрицания. Но это не составляет также отличительную особенность прасангики, потому что, как это было ранее много раз объяснено, необходимо постулировать личность подобно тому, как об этом сказано в «Чатухшатаке»:
То, что является вашим «я», не есть мое «я»,
Поскольку он не уверен, что это не его «я»,
Разве этот концепт не возникает
В отношении непостоянных вещей? [X: 3]
{211}
Сказанное означает, что если бы это «я» существовало в силу собственной сущности, то, подобно тому, как одна личность цепляется за нее, чувствуя «Я!», все другие тоже должны определенно цепляться за нее. Но самость, в отношении которой возникает ваше цепляние за «я», не является той же самой, в отношении которой у меня возникает цепляние за «я». Этот аргумент состоит в том, что та самость не является существующей посредством ее сущности, ибо не является истинным то, что у всех возникает в ее отношении цепляние за «я».
Возникает вопрос: если «я» (атман) не существует, то по отношению к чему возникает цепляние за «я»? Для цепляния за «я» не существует иного объекта восприятия (объективации) помимо непостоянных скандх, и также нелогично, что им являются именно скандхи. Следовательно, цепляние имеет место благодаря исключительно тому измышленному чувству в отношении «я», обозначенному в зависимости от непостоянных скандх как «Я!». Таким образом, смысл утверждения, что «я» не является существующим в силу собственной сущности, и утверждения, что неверно [утверждать,], что оно не существует как просто зависимое обозначение, также указан словами «Того, что отсутствует до способности видения и прочего…» и т. д. [MMK IX: 12].
Если самость подвергнуть основательному анализу, то [окажется, что] она не существует до способности видения и прочего, потому что [в этом случае] оказывается, что не существует причинной связи для обозначения. В настоящем, одновременно со способностью видения и прочим, она тоже не имеет самосущего бытия, ибо, поскольку в отдельности каждая из них не существует посредством собственной сущности, то и их одновременное самосущее существование не обнаруживается. Более того, если бы каждая из них существовала по отдельности силою собственной сущности, то тогда самость и присвоение (схватывание) оказались бы существующими без взаимозависимости, поэтому их отдельное существование является нелогичным. Также не может быть так, чтобы способность видения и прочее имелись раньше, а самость – позже, потому что без существования деятеля не выполняется действие. Во время такого рода [анализа] отбрасываются идеи о том, что «я» имеет самосущее бытие. Поскольку [«я»] обнаруживается посредством способности видения и прочего, то концептуальные измышления о том, что личность не существует, также устраняются.
2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла
Для того чтобы показать, что установленные факты – то, что личность, присвоитель, и объекты, схватываемые им, не имеют самосущего бытия, – подтверждаются сутрами глубинной линии, и чтобы продемонстрировать, что все наставления на эту тему из Слова Будды объясняются в данной главе, подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла можно найти в параграфе, дополняющем цитатами главу II «Исследование движения (ухода и прихода)». Здесь они должны быть точно так же поняты. {212}
