Неполитический либерализм в России

Антиномии, внутренние противоречия, оппозиции, «сфера между»

Дуальность в анализе – это нормально. Дуализм, взятый как абсолют, доминирование дуальности в анализе – опасны. Человечество, с тех пор как начало сознавать себя, не только мыслит дуально, но и борется с раздвоенностью в себе, дуальностью своей ментальности, расколом в сознании и культуре. Господство дуальности опасно тем, что может вести к статике, застою, гибели. И столько же времени, сколько человечество борется с дуальностью, существуют два способа этой борьбы.

Один способ утопично призывает укрыться от дуальности в монизме (в представлении о том, что единичное по определению входит в состав всеобщего и поэтому единство всеобщего определяет многообразие единичного) и тем порождает новую форму статики. Именно в условиях господства монизма выясняется, что неспособное к раздвоению единство может вести к застою и гибели не меньше, чем дуальность, неспособная к синтезу. Этот метод признает противоречия, выявляет их и даже вводит в процесс познания, рассматривая их ценность как относительную и снимая их в абсолютизации беспредпосылочной этики, априорного единства, потусторонней целостности. Здесь почти нет диалога между абсолютным и относительным, сущностью и существованием, трансцендентным и имманентным как меры их взаимопроникновения; противоречия неснимаемы и принимают форму раскола между культурой и обществом. «Бегство от дуальности» в монизм – это, по существу, игнорирование противоречий и приспособление к расколу. Синтеза, и, следовательно, развития не происходит.

Другой способ принимает дуальность как важный элемент логики и процесса развития, берет дуальность на вооружение как необходимое и рациональное средство в поиске единого. Он, так же как и первый метод, вводит противоречия в процесс познания, но с иной целью – для того, чтобы выявлять реально существующие в культуре противоречия и искать эффективную меру их преодоления и меру синтеза. Здесь имеет место диалог между полюсами оппозиции культуры и в смысловом поле между ними происходит отпадение от абсолютизации противоречий, формулируется проблема снятия противоположности полюсов через поиск альтернативного третьего смысла, поиск середины как (новой) меры развития.

Бегство в монизм может проявляться в разных формах: в религиозности, народничестве, либерал-догматизме как формах абсолютизации одной ценности. Такими ценностями могут быть «Бог», «народ», «свобода», «красота», «человек», «любовь», «разум», «класс» и т. д. Любые формы монизма, тяготея к абсолютизации одной ценности, неизбежно сохраняют дуализм в анализе. Но бегство от дуальности может вести и к сознательному установлению оппозиций с последующим снятием противоположности их смыслов. Бегству от дуальности в монизм противостоит установление дуальности с целью ее преодоления через поиск третьего смысла, альтернативного и в какой-то мере тождественного полюсам оппозиции, который вновь подвергается раздвоению своего содержания с целью поиска дальнейшего синтеза противоположностей.

Таким образом, культурная реальность – это в сознании субъекта культуры две исторически сложившиеся картины мира. Одна – статичная, претендующая на монистичность, но, по существу, глубоко дуальная, несущая раскол между полюсами. Другая – динамичная, смысл которой в постоянном поиске меры раздвоения единого и меры последующего синтеза, где бесконечное раздвоение – синтез – раздвоение – синтез через постоянный поиск и обновление меры альтернативности-тождественности третьего и есть логика срединного развития. Оказывается, страшна не дуальность, а статика, ею порождаемая. Поэтому фокус эффективной борьбы с господством дуальности переносится в постоянное установление – снятие противоречий как в способ осмысления развития культуры. Способ борьбы с дуальностью становится более сложным.

Но переход от культурной статики к социальной динамике как от простого к сложному требует принципиально нового основания – смысла личности, понимаемого через независимость субъекта развития от стереотипов культуры и формирующего некую середину как ценностную сферу, в которой личность свободна от абсолютов и способна создавать новые смыслы.

Сегодня мало говорить о том, что Пушкин избегал односторонности и вводил в свой художественный метод противоречия. Установив это, надо сразу же отвечать на вопрос, зачем он это делал. Если затем, чтобы осознать неснимаемость противоречий и устремиться к потусторонности как альтернативе дуальности (например, к ценностям Бога, народа, свободы, красоты, к идеям земли, рынка, государства, реформ и т. п. как абсолюту-тотему), тогда он либо религиозный писатель, либо народнический, либо пропагандист одной из либеральных утопий. Если же он вводил противоречия для того, чтобы найти меру их преодоления, тогда он создавал ценность середины, обособляясь от абсолютизации сложившихся стереотипов культуры и формируя смысл личности, измеряемый выживаемостью человека во все более усложняющемся мире.

А. Иезуитов правильно говорит, что Пушкина нельзя сводить ни к религиозности, ни к атеизму[3]. Но он не вводит понятия снятия противоречий, поэтому не очерчивает того смыслового поля, где Пушкин ведет поиск новых смыслов, его анализ не высвечивает самого главного – смыслового пространства между сложившимися культурными стереотипами как качественно новой ценности. Усилия Пушкина направлены на то, чтобы сформировать эту смысловую сферу и обособиться от сложившихся стереотипов культуры. Логика Пушкина – это в первую очередь завоевание независимости и от Бога, и от народа, и вообще от всего, что мешает его свободному поиску меры себя с помощью ценностей, в том числе ценностей и Бога и народа.

Именно в этой логике надо искать ключ к мировоззрению поэта, выраженному в строчке «Судьбы всемощнее поэт»[4], и к девизу его поэтики: «Цель поэзии – поэзия». Ведь если поэзия способна выходить за пределы сложившихся стереотипов и познавать себя в межполюсной сфере смыслообразования, которую она создает для себя, то она сама должна устанавливать и логику медиации, и законы познания новых смыслов. В поэме «Езерский» Пушкин пишет:

Что для поэта «условий нет», еще точнее сказано в «Египетских ночах»:

Ни Бог, ни человек не закон для поэзии-рефлексии. Ее закон – быть в «сфере между».

Поэзия, если она рефлексия, есть самодвижение, и поэтому пушкинская поэзия-рефлексия сама устанавливает законы и идеалы для себя, но не в том смысле, что сначала отдает предпочтение одному идеалу, потом, став мудрее, – другому, а медленнее меняющийся «читатель не успевает за поэтом» (А. Ахматова)[7]. Не в этом смысле. В предисловии, предполагавшемся к VIII и IX главам «Онегина», Пушкин полемизирует с критикой: «Век может идти себе вперед», но «поэзия остается на одном месте, не стареет и не изменяется. Цель ее одна, средства те же»[8]. И совершенно наоборот в статье «Баратынский»: «Лета идут – юный поэт мужает, талант его растет, понятия становятся выше, чувства изменяются. Песни его уже не те. А читатели те же… Поэт отделяется от них и мало-помалу уединяется совершенно. Он творит для самого себя»[9]. И еще в том же духе в статье «Александр Радищев»: «Глупец один не изменяется, ибо время не приносит ему развития, а опыты для него не существуют»[10].

Пушкин противоречит себе? Нет, этот фейерверк программных заявлений является результатом способности пушкинской поэзии мерить себя собой и идеалом одновременно, т. е. способности Пушкина видеть в своей способности к поэзии трансцендентное (в данном случае идеальное, всеобщее; возможно, божественное) как меру имманентного (частного, личного, единичного, возможно, человеческого) и наоборот. Доказательства содержатся не только в приведенных заявлениях поэта, но и в логике пушкинских оппозиций. Вот некоторые из них: смертность – бессмертие, истина – обман, счастье – несчастье, смысл жизни – смысл смерти. И везде путь к искомому смыслу лежит между смыслами.

Оппозиция «смертность – бессмертие»

Пушкинская Поэзия, прикоснувшись к полюсу вечности, смиренно склоняет голову перед судьбой: «Все чередой идет определенной, // Всему пора, всему свой миг…»[11]; «…от вечной темноты, // Быть может, нет и мне спасенья!»[12]; «Мне время тлеть, тебе цвести»[13].

Фатализм, бессилие перед предопределенностью пронизывает все письма-утешения поэта друзьям. Его Поэзия исполнена безмерной тоски, потому что несет понимание того, что жизнь конечна. Но поэт не поддается магии этого полюса, отталкивается от него и «главою непокорной»[14] пытается вознестись над предопределенностью, обессмертить свое имя.

Вместе с тем было бы заблуждением считать, что пушкинская Поэзия, с точки зрения Пушкина, живет в пространстве бессмертия. Его Поэзия движется между смертностью и бессмертием. Она ищет сущность и в своем фатализме, и в своем оптимизме для того, чтобы, находясь в смысловом поле «смертность – бессмертие», каждый свой шаг измерять и вечностью и временностью. Для Поэзии, которая находится в пространстве «между», важно постоянно чувствовать зависимость своей вечности от качества временности. Пушкин заключает: «Конечно, дух бессмертен мой»[15], но его дух бессмертен только в той степени, в какой он способен быть поэтом и творить беcсмертное: «Бессмертен ввек пиит!»[16] Поэтому не имеет для него ценности бессмертие души, даруемое потусторонностью, небом, а не людьми, не имеет ценности вечность, оторванная от временности, небесное, оторванное от земного:

Пушкин, таким образом, разделяет понятия «смертный прах», «тлен» (полюс временности, смертности), «бессмертие души» (полюс Бога, потусторонности, вечности) и «бессмертие души в заветной лире» (медиация, середина).

Завет – это договор, который заключает Бог с человеком в Ветхом Завете. Пушкин приравнивает Поэзию к Богу, а способность творить, поэтическое вдохновение – к завету, ведущему к бессмертию. Душа не умрет в божественной Поэзии, в Поэзии-Боге, и будет бессмертна. Бессмертно, следовательно, не приобщение к Богу-вечности, к небесному, как и не забота о телесном, вещественном, земном, а поиск середины – способность к небесно-земному, бессмертному творчеству. Через творческое-богочеловеческое как середину снимается противоположность смыслов смертности поэта и его бессмертия.

Логика этого анализа подтверждается и на материале других оппозиций.

Оппозиция «истина – обман»

Пушкинская Поэзия устремлена в смысловое поле «истина – обман», чтобы постоянно проверять истинность формируемых ею новых смыслов и мерить их то истиной: «…презирай обман, // Стезею правды бодро следуй»[19], то ложью: «Я сам обманываться рад»[20], «Тьмы низких истин мне дороже // Нас возвышающий обман»[21], «Пленяйте ум обманом»[22], то спасительною верою: «…мы спасены лишь верой»[23], «Ум ищет божества, а сердце не находит»[24], «Я верю, я любим, для сердца нужно верить»[25], то осознанием того, что «верить» и «обмануть себя» – «одно и то же». Пушкин – в письме Керн: «Если выражения ваши будут столь же нежны, как ваши взгляды, увы! – я постараюсь поверить им или же обмануть себя, что одно и то же»[26].

Но если иногда переходят друг в друга истина (небесное, Бог, трансцендентное) и обман (человеческое, земное, имманентное) и если верить и обманываться – это порой одно и то же, то главное для Пушкина, следовательно, не в этих полюсах. Главное в том, чтобы, постоянно находясь в середине, в смысловом поле между истиной и обманом, сохранять способность своей Поэзии понимать меру истины и меру обмана во всем как меру меры. И сущностью этой небесно-земной меры является способность пушкинской Поэзии нести рефлексию в этой сфере как единственную меру сущности и единственную меру нравственности. Снятие противоположности смыслов здесь происходит через скепсис, иронию, сомнение, через освоение сложившихся стереотипов культуры и вместе с тем отказ от их абсолютизации.

Оппозиция «смысл – бессмысленность жизни»

Пушкинская Поэзия-рефлексия пытается понять смысл-цель жизни через свою способность к субъектности. Вот поэт прикасается к полюсу судьбы-смерти и оценивает жизнь через этот полюс как «дар напрасный, дар случайный»[27]. Но вот он прикоснулся к противоположному полюсу – судьбы-жизни и осмысливает жизнь через него:

Обе сентенции, взятые в отдельности, являются нормами, давно канонизированными культурой, формами статики, и приверженность одной из них не новость. Но пушкинские выводы взаимно исключают друг друга, т. е. поэт, осмысливая, осваивая оба полюса культуры, отталкивается от них обоих, ища им альтернативу. Поэт явно отрицательно относится к судьбе, какие бы формы она ни принимала. В «Моцарте и Сальери» он наделяет и судьбу-жизнь и судьбу-смерть качествами антижизни: серость творчества, зависть, преследование и убийство гениальности. «Сохраню ль к судьбе презренье?»[29] – этими словами Пушкин не просто спрашивает себя, но выносит приговор судьбе как однозначности, изолированности, монологичности, статике смыслов жизни и смерти. Снятие противоположности смыслов происходит здесь через субъектность автора, который отказывается сливаться с полюсом судьбы.

Вместе с тем поэт не отвергает полюсов жизни и смерти абсолютно. Он сохраняет их основной смысл для себя как ценность культуры, но абсолютности этих смыслов противопоставляет движение между смыслами жизни и смерти, отсекая судьбу и от жизни, и от смерти. Точнее, и жизнь и смерть отсекая от судьбы. И не судьба, а личность наполняет смыслом это движение. Например, по мнению влюбленного Гуана цель жизни – смерть, если в ней нет ответной любви:

Элементы поиска собственного смысла жизни в пространстве между жизнью и смертью содержат образы Пугачева, Самозванца, Гуана, Тазита, Поэта, Пророка. Следовательно, для Пушкина, находящегося в середине, в смысловом поле «смысл – бессмысленность жизни», важнее собственная способность оценивать жизнь и как имеющую смысл, и как его не имеющую, и как бесконечное множество смыслов и бессмысленного. Только то смысл, что измеряется смертью. Здесь на грани бытия и небытия, где не место серому творчеству, рождаются новые смыслы, и он – их творец. И если смерть – это шаг к смыслу, этот шаг стоит того, чтобы его сделать.

Оппозиция «счастье – несчастье»

Пушкинская Поэзия-рефлексия ищет счастья и боится его, стремится к счастью и бежит от него, хочет найти себя в счастье и боится в нем потерять себя. Пушкин то пишет, что он «бредил о счастье»[31], то признается: «В вопросе счастья я атеист; я не верую в него»[32], то осознает неуловимость счастья: «Ах, что за проклятая штука счастье!»[33] Для него важнее не столько чувствовать или не чувствовать себя счастливым, сколько, находясь постоянно в смысловом поле между счастьем и несчастьем, ощущать способность свободно определять для себя понятие счастья и необходимую его меру для того, чтобы не изменять своей поэзии:

Стремиться к счастью и, достигнув, возненавидеть его, потом снова бредить о счастье и понимать, что счастье не для него, – что это значит? Согласно пушкинскому опыту счастье не в счастье. Преодоление противоположности смыслов счастья и несчастья происходит в движении поэта к счастью. Счастье – это путь к нему, это мера цели и самореализация цели в пути к себе. Счастье – в нахождении личностью меры себя между «счастьем» и «несчастьем». Но мера себя – в диалоге мер, в мере диалога между находкой ценою в жизнь и утратой ценою в жизнь. И в осознании цены жизни и цены смерти в постоянном движении между ними – смысл счастья.

Это не анализ пушкинских оппозиций, для анализа здесь нет достаточного материала. Это попытка узнать некоторые их очертания и почувствовать методологию их изучения. О каждой пушкинской оппозиции можно написать книгу. Такие книги напишут другие, мое дело начать.

В чем же культурологический смысл оппозиций в творчестве Пушкина?

Поиск личности

Пушкинская поэзия (рефлексия) – верующая, она ищет идеал, потому что для нее важно познание себя в системе координат идеала-сущности. И – неверующая, потому что для нее важно познать себя-существование и без идеала. Верующая – неверующая, она видит свое призвание в том, чтобы находиться в смысловом поле «рефлексия – идеал». Она ищет сущность в своем постоянно изменяющемся переходном состоянии от идеала к себе и от себя к идеалу и измеряет идеал собой и себя идеалом, устанавливая диалог мер.

Смысловых полей, куда стремится пушкинская поэзия, множество. Но везде его поэзия-рефлексия активно движется между полюсами-идеалами, обновляя, сакрализуя меру движения и доказывая, что она – как способность к этой прагматике, как цель и мера себя – сама «свой высший суд»[35]. Глубоко личностная, поэзия Пушкина, погружаясь в смысл личности, становится, по выражению И.С. Тургенева, «безличной», всемирной, т. е. открывает личностность личности, ее уникальность как всеобщее мира, как универсальное свойство всех личностей. Открываемая пушкинской поэзией глубина человеческого не выглядит своеобразием только Пушкина, она является особенностью мира, хотя открыта миру через гений поэта, через его способность найти глубину мира в своей личной безличной рефлексии, через его способность быть личностью. Глубины мира и Пушкина через пушкинскую поэзию-рефлексию тяготеют к тождеству.

Поиск середины

Многие поэты и писатели прибегали к оппозициям: и просветители, и символисты, и сказочники, и «пролетарские писатели», но они преследовали иные цели, и поэтому их метод оппозиций был иным. Особенность же Пушкина в том, что, входя в «сферу между» и постоянно прикасаясь то к одному полюсу оппозиции, то к другому, он никогда не отдает предпочтения ни одному из полюсов, не поклоняется ни тому, ни другому и с ними не сливается. Он не видит в красоте только символ божественной потусторонности или только символ человека, который воспринимает себя то как червя, то как звучащего гордо. Он глубоко сопереживает этим символам во всем их внутреннем содержании, но никогда не интерпретирует «божью правду» и «народную правду» как абсолютную правду, как меру сущности. Он стремится обособиться от крайностей, чтобы сохранить способность освоить межполюсное смысловое пространство, условную середину через новые смыслы, возникающие в процессе его, Пушкина, рефлектирования, а не рефлектирования полюсов.

В пушкинском творческом процессе непрерывно возникают все новые межполюсные сферы, где он решает задачу поиска середины, т. е. задачу поиска новых смыслов, альтернативных и одновременно в какой-то степени тождественных властным полюсам культуры, оппозиционных и одновременно в какой-то степени конформных им. В этом тайна гармонии пушкинских стихов, смысл мировоззрения поэта. И в этом же ответ на вопрос, почему интерпретация пушкинского философствования через смысл одного из полюсов оппозиции культуры, например через смысл религиозности либо атеизма, непродуктивна.

Итак, Пушкин четко очерчивает границы поиска середины, движется внутри этого смыслового поля. Но как он осваивает это поле? Как рефлектирует? Как он добивается снятия противоположности смыслов? Через какие ценности? Ведь именно в ответе на эти вопросы заключена тайна пушкинской гармонии и смысл срединной культуры.

Пушкинский поиск середины – это диалог мер сущности: внутренней и внешней, когда мерой субъектности субъектов диалога становится мера их способности к синтезу.

Большинство стихов из любовной лирики Пушкина могло бы стать материалом для исследования логики преодоления сложившихся стереотипов через середину. Например, посвящение А. Керн:

Это стихотворение – воспоминание о прошлом. Но его внутренняя логика, экстраполированная на настоящее, является достаточной, чтобы судить о динамике преодоления сложившихся смыслов. Вот неполный анализ этого стихотворения.

В оппозиции Я – Ты возникают красота-субъект (полюс), ценитель-субъект (полюс) и между ними конструктивное напряжение поиска друг друга. Это напряжение является достаточным основанием для того, чтобы восторженному ценителю начать движение к красоте, обращаясь к ней как к «гению чистой красоты», а красоте начать движение к ценителю, восторженно внимая его оценкам. Возникшее (сначала, возможно, неосознанное) желание встречи и движение (сначала, возможно, в мечтах) навстречу друг другу (поиск обоими середины) становится основной ценностью. Через новизну этого желания и этого движения начинается процесс преодоления ранее сложившихся отношений, которые в меняющихся условиях выглядят все более устаревающими: красоты – осмысливать себя только через способность быть красотой, а ценителя – быть только ценителем. Чем более активно движение субъектов навстречу друг другу, тем более традиционные смыслы устаревают, преодолеваются, отодвигаются на периферию сознания. В «сфере между» возникает третий, альтернативный смысл – новая мера сущности обоих субъектов. Она возникает как новое основание отношений между красотой и ценителем и, следовательно, как новый субъект культуры. Субъектность нового субъекта начинает все более измеряться этой мерой – способностью и красоты и ценителя к любви как новой жизни и к смерти как результату любви.

Так формируется межполюсная векторная напряженность и динамика преодоления сложившихся смыслов в процессе поиска середины.

Способность к диалогу и синтезу

Бессубъектная и, следовательно, неинтенциональная красота в логике Пушкина как потусторонний Бог сама отрицает себя через свое утверждение. Красота положительна, если осознает себя как меру себя и красоту для себя и ценителя, т. е. через свою ограниченность и интенциональность несет в себе возможность диалога.

Пушкин не смог бы увидеть красоту Керн и оценить ее по достоинству, если бы она сама ему не явилась, т. е. не оторвалась от абсолютного полюса красоты и не приобрела срединный вектор. Богочеловеческий феномен явления божественной, небесной красоты ее земному созерцателю и ценителю представляется диалогичным способом рефлексии красоты, это ее заинтересованность в том, чтобы быть эффективной, это ее способ развиваться из самой себя. Красота субъектна, интенциональна и существует не для того, чтобы быть, а для того, чтобы являться и быть увиденной и признанной. И если красота как сущность не осознает себя как существование, т. е. как рефлектирующую красоту, значит она мертвая красота, такая красота еще не сущность. Поэтому главное в красоте, как в таланте, творчестве и вообще в жизни, – способность являться ценителю, быть увиденной, услышанной, прочитанной, понятой, нести рефлексию, субъектность, векторную диалогичность.

Вместе с тем, вводя красоту-субъект в векторно-диалогичные отношения с ценителем-субъектом, Пушкин обязывает и ценителя к диалогу. Задача ценителя, по Пушкину, протянуть открывшейся красоте руку. В этом встречном порыве спасение для обоих субъектов:

В способности к диалогу раскрывается человеческое в человеке: не красота спасает мир, а ее способность открыться миру и одновременно способность мира увидеть, что красота – это красота, а не уродство и не пустое место. Мир, способный увидеть и оценить жизнь, как она есть, спасает себя сам, потому что позволяет избежать застоя, как жизни «без божества, без вдохновенья». Спасительный эффект векторного диалога как середины состоит в том, что он обновляет жизнь. Возрождает потребность жить, любить и радоваться. Но диалог как медиационный процесс и ликвидация отчуждения, как взаимопроникновение, опосюсторонивание потусторонности возможен, лишь если участники отношений владеют относительно автономным третьим – рефлексией, способной анализировать способность к взаимопроникновению. Пушкинская рефлексия разнообразна по форме. Она может быть способностью и к созданию художественных красот – «звуков сладких», и к пророческим подвигам – «восстань, пророк, и виждь и внемли»[38], и к политической деятельности – «в мой жестокий век восславил я свободу»[39]. Но главное в этой рефлексии – она сама, как способность не только увидеть явившееся и оценить его, но и адекватно принять, освоить и эффективно ответить, т. е. быть диалогичной.