Ідеологія
Немає нічого дивного, що така точка зору не давала змоги нашому демократичному народолюбству збагнути супротивника, ні його ідеології, ні методів діяльності, ні мети. Він усе міряв своєю провінційною міркою. Позбавлений будь-якого відчуття агресії, він не може собі уявити, щоб це відчуття стало рушійною силою й в інших. Тому він вірить, що треба лише домовитися щодо головних засад, а тоді зникнуть причини суперечки. Тому він завжди блукає, як у тумані, в політиці опонентів, впадаючи то в одну несподіванку, то в іншу. Визнається один матокантний провансальський «революціонер»: «Ми, українські соціал-демократи вихолостили марксизм. Ми вірили в його життєву, творчу силу», але засвоїли з нього лише «одну його половину; об’єктивний хід подій». «Ми прийняли з нього тільки те, що може він нам дати незалежно від нашої волі, від наших прагнень; механічний розвиток соціальних відносин; не маючи самі жагучого, одважного прагнення, знищення, в самих його основах, в самому його ґрунті, капіталу, ми й іншим не вірили, не розуміли їх». Соціаліст думав, що треба нам прийняти засаду супротивника (совєти) і «сама собою спинилася б війна з російською радянською владою». Твердження, що бажанням Росії є панувати над нами, буржуа вважав вигадкою людей, перейнятих націоналістичною фразеологією. Що супротивникові йдеться не про принцип, а лише про владу; що він тяжіє передусім до знищення, що в боротьбі нашій панує не розум, а інстинкт. Це було китайською грамотою для наших сентиментальних провансальців[174]… Дикун, як казав Спенсер, перебуває цілковито під впливом безпосереднього враження від явищ, які закривають перед ним уявлення про майбутні приємності або неприємності. Таким був і наш дикун, і тому він цілком піддався впливам чергової декларації, обіцянки Троцького (Ліги націй), програми договору, не зважаючи на подальший зв’язок явищ, на внутрішню, незалежну від заяв, логіку подій, на не заявлені, а справжні мотиви дій. Звідси не тільки вже згадане органічне невміння збагнути політику супротивника, але й вічний перехід від надій до зневіри, політична істерія.[175]
Не розуміючи ворога (що було обов’язковим для самої можливості змагання з ним), вони ще менше розуміли масу, той возвеличуваний ними народ. А це ще більше унеможливлювало їм боротьбу. Засада, що справжнім двигуном історії завжди є незначна меншість, яка несе масі свої ідеї (інша річ – від чого залежить прийняття тих ідей масою) – ця засада була цілком не прийнятна для нашого демократизму. Сентиментальний культ народу не дозволяв накидати йому свою волю, нехтування вольового чинника не дозволяло йому розвинути належним чином відпорну силу нації. Глибшою причиною цього пересадженого народолюбства була відсутність віри в свою правду і в свої сили. В зовнішній боротьбі ця відсутність віри у вольовий бік людської психології призвів до пошуку порозуміння з ворожою силою, замість опиратися їй; стосовно до власної нації це призвело до постійних хитань і врахування настроїв мас; до ослаблення, до занепаду тих функцій, без яких будь-який керуючий осередок нічого не вартий.
І тут знову початок дав Драгоманов. Він досить пасивно ставиться до суперечки між москвофілами й українофілами: «Чи розділимось і ми, – писав він, – на твердих і м’яких, куди народ наш сам схоче піти, те й буде». Він був проти архієрейського духу в партії і проти якобінства, розуміючи під цим активне накидання своїх ідей масі. В своїй плебейській пошані до маси він навіть радив «залишити кожному… кандидатові поставити свою програму в згоді з його виборцями» (sic!). Він ніколи не є певний і не бачить «нізвідки, щоб більшість народу була тепер за нас», а без цього акція для нього неможлива. Але навіть і деспотизм більшості зовсім не є його ідеалом. Недовір’я до творчої ролі діяльної меншості досягає в нього того ступеня, що він протестує проти називання одного симпатичного йому часопису «Волею», бо «Волю» можуть зрозуміти не тільки як Freiheit, а й як Wille, а це вже – якобінство і деспотизм! Але з цією своєю наївною наукою він, у своїм підсвідомому «я», був у розбраті; він зве себе старим анархістом-прудонівцем, чи не єдиним на всю Європу, де якобінські люди пішли скрізь і навіть «жалує, чому не родився деспотом… був би мав більший вплив на цілий ряд молодих поколінь.[176]
За це ще докоряв Драгоманову Франко. Драгоманов, на його думку, «не злучив в одну органічну цілість думок специфічного російського хлопофільства… На його думку суспільство – це власне тільки продукт робочих, у нашому краю хлопських мас. Переважно білоручки в нього, як і в більшості російських соціологів тієї доби, ідентифікуються з експлуататорами і п’явками народу… Невідрадний росіянин, він завжди стояв на вірі в якусь містичну «волю народа» і його вроджену інстинктову здібність до осягнення «правди» в суспільних відносинах. Їй, народній масі, і треба було лишити «будову нового ладу». Він занадто вузько розумів поняття суспільності, занадто низько ставив вагу та роль інтелігенції.[177]
Цей погляд Драгоманова дуже завадив формуванню політичної психології наступних поколінь. Тим поглядом і досі переймаються в нас всі ліві групи, як у Великій Україні, так і в Галичині. Той погляд, що відкидає творчу роль активної меншості (інтелігенції Франка), є й досі причиною боягузтва наших національних верхів, невміння активно вести за собою маси; страху виступити в конкретний момент з ідеологією, у масі непопулярною; причиною їхнього безнадійного опортунізму, який, щоб бути з народом у момент історичних поразок, обов’язково прагне в Каноссу… Нашій національній меншості бракувало чеснот, потрібних будь-якій аристократії; відваги вибирати та наказувати: наш Гриць завжди ховався за пліт громадської думки і волі народу.
Розділ VII
Плебс versus нація, утопія versus легенда, хуторянська калокагатія
Коли ми хочемо охопити однією формулою всі зазначені в попередніх розділах ознаки нашого провансальства, то нам доведеться шукати цю формулу в його відповіді на питання взаємин між одиницею (або їхньою сумою) і нацією з одного боку, а з іншого – між різними націями. І в першому, і в другому випадку (хоч із першого погляду здається інакше) ставить наше провансальство партикулярне над загальним. В обох випадках ігнорує воно вольовий чинник націоналізму: не нація, а щось інше є causa sui; вольовий, рушійний центр націоналізму лежить не в ньому самому, а поза ним; формально ця воля обмежується (у нашого провансальства) санкцією інтелекту, експерименту (законів суспільного життя) і спільною правдою; матеріально – будь-якими напоказ вищими, та, в суті речей, партикулярними ідеями (нижчої братії, голоти, класу, провінції, людства).
Ми бачили тут інстинктивну ненависть, з якою всі ідеологи провансальства (праві й ліві) ставилися до слів «панування», «влада», «окультна сила» держави, нація «милостію Божію»; до права нації визначити національну приналежність своїх членів, до національного афекту, пристрасті, до невмотивованої національної волі, що ставить себе над окремими одиницями, над цим поколінням, над провінцією тощо. В цьому ставленні провансальства було надзвичайно примітивне розуміння національного колективу, як і колективу загалом. Для середньовічної філософії (номіналістів), в розпалі суперечки про universalia, універсальне було лише сумою окремих, об’єднане одним і тим самим ім’ям, словом, універсальне – це було тільки збірна назва для різних речей, і поза ними не мало ніякої реальності. Так думали і наші провансальці про націю. Для них ідея нації (її бажання, потреби) не могли існувати як forma separata (Томаса), зі своїми власними завданнями та цілями, не пов’язаними з тимчасовими цілями та бажаннями одиниць. Позаяк homo означало для них стільки, скільки omnes homines, так і народ – не більше, як усі люди, Грицько, Петро, Семен та інші, тому цілі народу, які відрізнялися від прагнень грицьків і петрів (їхніх свободи та щастя) або намагалися підкорити собі ці останні, були окультизмом, а в партійній агітації – зрадою інтересів народу. Так дійшло до ототожнення (національного) гурту з механічною сумою його окремих членів; його інтересів – з примітивними інтересами їхніми, а головне, до заперечення права нації хотіти, права накидувати свою волю одиницям, племенам, провінціям, поколінню. Для таких наших націоналістів, як у Спенсера, не існувало соціального censoriumy, а тому добробут агрегату, взятий окремо від добробуту одиниці, не міг стати метою, якої треба прагнути. Сучасна соціологія вчить, що є спеціальні роди вчинків, думань і почуттів одиниці, які силою себе їй накидають; що багато з цих почуттів є не «наше власне діло, а припливають на нас ззовні», з колективу. Тому для соціолога якась думка або почуття є загальним тому, що воно колективне (тобто має менш або й більш зобов’язуючу силу), але для провансальця, який визнає лиш те, що бачить, коли якесь почуття колективне – то тільки тому, що воно загальне.[178] Життя, свобода, щастя всіх є для нього колективним ідеалом, бо це – ідеал загалу грицьків і петрів. Думка, що боротьба, експансія нації тощо мають бути метою одиниць, бо це потрібне для цілого, є для провансальця найабсурднішою річчю в світі. Лиш теологи безпардонно касували самодостатність окремих речей, підкреслюючи першість загального, ідеї, вічного. В тому і був гераклітів момент філософії тих теологів, настільки ненависної соціальним епікурейцям. Провансальці мали свою теорію: в них не окреме позначалося цілим, не випливало з нього, а навпаки, ціле було витвором окремих речей, що існували вже до того. Це був послідовний атомізм, який призводив до анархізму, подібного до штірнерівського, хоч він і носив маску людяності та «громадськості. Фейєрбах проголосив дух, ідею теологічною примарою, визнаючи єдино реальною тілесну, сенсовну людину, але він визнавав ще й права колективу. Штірнер, а за ним і наші провансальські анархісти, просувають права колективу (крім своєї фразеології). Єдино потрібним для них є окреме. Тільки в Штірнера це окреме є die selbstherrliche Personlichkeit, а в наших провансальців – це пасивно терпляча, людина. Але і він, і вони не дозволяють колективу втручатися в її права.
В цьому атомістичному розумінні нації, на перший погляд, суперечив провансальський космополітизм, інтернаціоналізм, який усе ж ставив якусь цілість над одиницями, загальне над окремим. Але це – на перший і поверхневий погляд. Бо це справді був провансальський космополітизм, тобто він виходив із позиції не колективу, а лише тієї самої одиниці. Пацифіст, що зустрівся в окопах з ворогом, міркує: «Ми, особисто, не маємо нічого один проти одного, він не більше хоче вбивати мене, як я – його». Із такого розумування виводиться злочинність війни (в тому числі й визвольної). Це був світогляд примітивної людини, яка не визнає за колективом інших інтересів, ніж за окремою людиною. Коли людина ця особисто не має нічого проти іншої, отже, і нація нічого не має проти іншої, бо нація – це ж ніщо інше, як сума таких самих окремих одиниць. З цього власне підкреслення моменту окремого й виріс наш провансальський космополітизм, заперечення національної зверхності; вийшла наука про те, що всі люди – брати, про загально людські інтереси тощо. Тут не на одиницю накладалися певні тягарі, певна ідеологія в ім’я загальної правди, а лише суто особисту правду проектувалося в площині колективних інтересів. Їхній інтернаціоналізм не був творінням вищого колективу (Pax Romana, British Empire), а лише приборканням уже існуючого (національного), звільнення одиниці, юрби, від будь-яких наказів згори, а головне – звільненням від вічного закону боротьби за існування між націями… Людство, космополітизм, інтернаціоналізм не був мужнім інтернаціоналізмом. Dei gratia пануючих, що зі своєї ідеї робили міжнародну, підкоряючи їй слабші. Ні, цей інтернаціоналізм був їхнім «тихим пристановищем», де вони збігалися, мов стадо овець перед громовицею, разом, у юрбу: до Ліги націй, до пацифістських товариств, так само, як до вегетаріанських і антиалкогольних, щоб працювати в любові та братерстві, бо не мали сили стояти самі, зробити зі себе якийсь осередок, навколо якого крутилося б усе інше. Так зі своєї атомістичної теорії наше провансальство дійшло до занепаду ідеї (національного) колективу, ідеї нації, що має волю над окремим, до проголошення права вибору на річ племінного піднаціоналізму, або космополітичного націоналізму, до розпорошення самого поняття нації.
Цей світогляд призвів до занепаду поняття нації, до занепаду ідеї боротьби, будь-якого розуміння для неї і почуттів, отриманих із нею. І в одному, і в іншому випадку це було нехтування вольовим моментом у національному чиннику, в національному почутті. Поняття нації, особливо політичної, якому іманентні поняття волі до влади та боротьби, стало неясне і непотрібне. Але все ж таки вони, безперестанно маючи на вустах слова «народ», його «щастя» тощо, мусіли мати якесь своє розуміння цього народу? Мусіли, і мали, але це не було поняття нації політичної, а лише – власне народу, простіше кажучи, плебсу. Плебс ще в Стародавньому Римі вважався протилежним патриціям, частина нації була позбавлена політичних прав, юрба, що жила будь-якими іншими інтересами, тільки не справами політики та влади; справами приватними, але не інтересами цілісності нації. За часів феодалізму в Європі таким плебсом була буржуазія. Коли вона стала політичною нацією, плебсом став лише клас пролетарський і селянський тощо. Зрікаючись зверхності і власної політичної ідеї, ставлячи приватні інтереси одиниць над окультними інтересами держави й нації, як окремого колективу, випихаючи в своїй тактиці боротьбу за владу на друге місце, наше провансальство мусіло дійти до ототожнення нації з плебсом. Його нація це було розрізнене товариство з правом сецесії його членів, вільна спілка, до якої хто хоче вступає, а кому не вигідно – виходить; його ідеалом були нації як добровільні товариства, пов’язані не більше того, скільки вимагала потреба, і міцні настільки, наскільки їхнє існування не шкодить правам особистої свободи.[179] Демократизм вони ототожнювали з мужицтвом. Але це була особлива, їхня демократія. Як і мужицтво, вони передусім думали про рівність, але не про свободу, і тому готові були забути про момент свободи (влади), коли хтось забезпечить їм рівність: як Драгоманов із своїм царефільством, як Грушевський і вся наша плеяда істориків, які відкидали політичну свободу, коли вона вимагала жертв від того самого народу. Вони просто «покланялись народові як животворящій стихії… котра мусить одвіт дати на всі наші питання про індивідуальну і общеську свободу, про індивідуальне і людське щастя». Щастя одиниці, щастя всіх, свобода від будь-яких окультних сил, що стояли над ними й охорона від будь-яких жертв, це був ідеал нашого провансальства, ідеал суто плебейський.
Але від прагнення до захоплення влади, від будь-якої агресії, вони «в національних питаннях не йшли дальше тієї границі, яка визначалася потребою самооборони, оборони своїх економічних і культурних, мінімальних» інтересів. Особливо ненависний був їм принцип державного насильства.[180] В народі, як і тодішні москалі, від яких вони взяли свою науку, бачили вони щось містичне; все, що виходило з глибин народних мас, набувало в них тим самим вищу, містерійну силу; vox populi був для них vox Dei. Вони були експонентами маси. Їхнє поняття про народ не було поняттям тих, хто хочуть його кудись вести, в довірі до своєї великої правди, яку вони носили в серці і в ім’я якої закликали масу йти за ними до своєї мети, не спиняючись перед жертвами; ні, їхнє народолюбство це була слізливо-сентиментальна любов мирного провінціала до рідного оточення, його «благоденствія і мирного житія його затишної парафії». Це не був націоналізм нації, суто релігійна ідеологія, з волею будувати, зі завойовницьким інстинктом, зі жагою панування та влади. Це був вузько обмежений націоналізм провінції, сентиментальна ідеологія, яка прагнула лише визволити особу від будь-яких пут і забезпечити їй не закаламучене спокійне життя під чиїмись опікуючими крилами. Свій патріотизм вони принизили до любові, до рідної сторононьки, до її звичаїв, до регіоналізму.
Замість вкласти в поняття нації велику ідею, високу ціль, що стояла б понад партикулярним, вони зробили собі Бога з феноменального: обмежили об’єм поняття нації. Замість включити в поняття нації не тільки «нині», але й «завтра», вони задовольнилися лиш першим; вони обмежили поняття нації в часі. Вони були поза часом, а їхня ідея – ні ретроспективною, ні проспективною, без традицій вчора, без завдань завтра. Взиваючи до розуму та виклинаючи відчуття, фанатизм, вони зробили національне почуття плитким і яловим; обмежили його інтенсивність. Відповідно до цього пристосувався й увесь їхній світогляд, який знав замість легенди, міфу – погідну й нудну утопію; замість руху – спокій, а замість протесту – немічний жаль.
Суттю такого світогляду була недовіра до вибуховості, до пристрасті. Supremus motor людської душі був розум, не воля. На чинний спротив і агресію той світогляд не міг спромогтися. Він боявся бути жорстоким до чужих так само, як і до своїх; боявся обом накинути свою волю, повести своїх за якоюсь блискучою оманою. Коли б він вірив у ці останні, взагалі в окультні сили, то знав би лише ідею та протест в ім’я її, хоч би це й мало завдати болю окремому. Але для нього це окреме було суттю, і тому коли в страшній боротьбі за існування воно гинуло – єдине відчуття, яке опановувало його, був тілесний біль, сум. Там, де не універсалія мала реальність, а партикулярне, вічний приплив і відплив людської енергії викликав лише песимізм і нудний біль. Наше провансальство не розуміло таких фантазій, як релігії, національні місії, самодостатні національні ідеї, які знали інші народи, які будували «вічне», що утверджували тяглість своєї колективної волі хоч би ціною гибелі дочасних дібр і жертв сучасних поколінь. Наше провансальство того не знало, і тому сум чи туга є головними ознаками нашої вдачі та головними формами реагування на зовнішні сили. Це реагування зупинилося на першому щаблі, на відчутті болю, і не перейшло на вищий, на спротив, на активне бажання усунути суперечність між внутрішнім і зовнішнім через заперечення останнього.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
Степан Ленкавський «Філософічні підстави «Націоналізму» Донцова» вперше опубліковано в журналі «Розбудова нації» (ч. 7–8, 1928). Подається за виданням: Д. Донцов. Націоналізм. Українська видавнича спілка. Торонто. 1966.
2
«Націоналізм» подається за виданням: Д. Донцов. Націоналізм. Українська видавнича спілка. Торонто. 1966.
3
Schopenhauer A. Sammtl. – Werke. В. І., Die Welt als Wille u. Vorstellung, Inselv. – Leipzig.
4
Simmel G. Philosophie des Geldes. – Munchen, 1922.
5
Stephen Leslie. History of English Thought in the l8th Century. – II. – Сh. X.
6
Stephen Leslie. History of English Thought in the l8th Century. – II. – Сh. X.
7
Buckle H. T. History оf Civilization іn England.
8
Охримович Ю. Розвиток української національної думки. – Київ, 1922.
9
Драгоманов М. Дивацькі думки.
10
Драгоманов М. Дивацькі думки.
11
Драгоманов М. Дивацькі думки.
12
Oswald W. Monistische Sonntags Predigten.
13
Драгоманов М. По вопросу о малорусской литературе // Полное собраніе сочиненій. – Париж. – Т. II. – С. 401.
14
Толстой Л. Царство Божие внутри вас.
15
Молода Україна. – Львів. – Ч. 2.
16
Єфремов С. За рік 1912. – С. 12.
17
Войнилович. С. Неіснуюче питання. Праця ч. 11 // Наш голос. – С. 283.
18
Саліковський О. // Украінская жизнь. – 1912. – Ч. 2.
19
Украінская жизнь. – 1912. – Ч. 78. – С. 51.
20
Украінская жизнь. – 1922. – Ч. 6. – С. 12–13.
21
Грушевський М. Якої ми хочемо федерації // Вид. 3. – Київ, 1917.
22
Молода Україна, 1906. – Ч. 6.
23
Вороний М. Коли ти любиш рідний край…
24
Франко І. З вершин і низин.
25
Із днів моєї молодости.
26
Із днів моєї молодости.
27
Мова М. Козачий кістяк.
28
Вороний С. На свято відкриття пам’ятника Котляревського.
29
Світ дитини. – Львів, 1925. – Січень
30
Чубинський М. // Украінская жизнь. – 1912. – Ч. 1.
31
Hegel G. Vorlesungen ub. d. Aesthetik, В. I. – Berlin, 1842. – S. 156.
32
Бочковський I. Національна справа. – Відень, 1920. – С. 36 і 110.
33
Бочковський I. Національна справа. – Відень, 1920. – С. 36 і 110.
34
Наш голос. – Львів. – С. 285, 349.
35
Грушевський М. // Украінскій вєстнік. – 1906. – Кн. 3.
36
Бочковський І. // Народ. – 1891. – Ч. 1718.
37
Зомбарт В. До психології соціалістичних теоретиків. – ЛНВ, 1924. – С. 35.
38
Simmel G. Philosophie des Geldes. – Munchen, 1922.
39
Драгоманов М. Дивацькі думки.
40
Драгоманов М. Дивацькі думки.
41
Драгоманов М. Дивацькі думки.
42
Переднє слово до громади. – 1878.
43
Громадський голос. – 1925. – Ч. 6.
44
Народ. – 1891. – Ч. 2.
45
Франко І. Любов до України.
46
Spengler О. Untergang des Abendlandes. – I. – S. 118 etc.
47
Spengler О. Untergang des Abendlandes. – I. – S. 118 etc.
48
Hegel G. Vorlesungen ub. d. Aesthetik, В. I. – Berlin, 1842.
49
Олесь О. Вибір поезій. – Вид. Лаврова.
50
Турянський О. Поза межами болю.
51
Christianity and World Problems. The Abolition of war. – N. Y. – № 7.
52
Франко І. Зів’яле листя.
53
Винниченко І. Відродження нації. – С. 22.
54
Народня влада в Україні // Гр. наш. – Прага, 1922.
55
Молода Україна. – 1905. – Ч. 1.
56
Україна: місячник українознавства. – Київ, 1924.
57
Коберський К. Українське народництво по обох боках Збруча. – Львів; Коломия. – С. 46.
58
Шаповал М. Революційний соціалізм в Україні. – С. 67.
59
Украінская жизнь, 1912, – Ч. 10.
60
Maurras Ch. La politique Religieuse. – Р. 77.
61
Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – S. 339.
62
Украінскій вєстнік, 1906. – Ч. 12.
63
Єфремов С. За рік 1912 // Життя, орган укр. соц. молоді. – 1925. – Ч. І (4). – С. 77.
64
Коберський К. Українське народництво по обох боках Збруча. – Львів; Коломия. – С. 144.
65
Народня влада в Україні // Гр. наш. – Прага, 1922.
66
Драгоманов М. Дивацькі думки.
67
Драгоманов М. Дивацькі думки.
68
Життя, 1925. – Ч. І (4).
69
Драгоманов М. Листи на Наддніпрянську Україну.
70
Народня влада в Україні // Гр. наш. – Прага, 1922.