Ідеологія

Розділ II

«Науковий» квієтизм

Із того примітивного інтелектуалізму випливає цілком послідовно ще примітивніший, нібито науковий, квієтизм, віра в непорушні суспільні закони – друга характерна риса українофільства. Спершу українофільство шукало науково обґрунтованого і науково доведеного ідеалу. Це обґрунтування йшло раз дедуктивно відірваним шляхом, а раз – шляхом експерименту. Розум правив світом фізичним, він же ж, вочевидь, правив і світом соціальним. Як земля рухалася усталеною орбітою, так своїм приписаним бігом ішло й соціальне життя, покірне законам еволюції та поступу. Все це було ясне й просте, як двічі по два є чотири, і тому моментально засвоєне, як найглибша мудрість нашим націоналізмом; цей націоналізм твердо пам’ятав, що прагнення нації також мають свої межі у вічних законах суспільного поступу. Критика і сумнів замість певності та фантазії були головні чесноти людини науки, вони ж були в наших українофілів запорукою проти національного максималізму.

Ані тих сумнівів, ані цього скептицизму (бодай такою мірою) не знав той, хто визнавав шопенгаверівську qualitas occulta, «волю», за головну самостійну рушійну силу в історії, яка творить зі себе самої (aus sich heraus), як казав Геґель. Але для наших провансальців існував лише видимий світ феноменів, окремі тіла, доступні нашим сенсам. Ці тіла творили «одне з місцем, на якім знаходилися і до якого були прив’язані, або, коли рухалися, то якоюсь причиною зовні». А роли цей рух (як, наприклад, рух планет) «відбувався не за впливом ззовні, то все ж він був залежний від точно усталених законів», обов’язкових і незмінних.[31] Аналогія зі соціальним життям була настільки близька і настільки приваблива, що нічого дивного, що в нас це життя розуміли стаціонарно? Випадкові тимчасові стосунки між різними феноменами суспільного життя вважалися за постійні, як, наприклад, статистичні цифри даного моменту, взаємини сил між окремими націями тощо. Ці стосунки були усталені раз і назавжди, а коли й підлягали змінам, то й зміни могли відбуватися лише в стисло приписаному темпі та порядку, до якого як людина, так і нація мали пристосуватися, а не накидати їм свій шлях.

Знаряддя в чужих руках, з надламаною волею, покоління минулого століття рухалося в напрямку найменшого опору; від відсутності здібності чинно втручатись у життя, формувати дійсність за власною вподобою, воно для виправлення своєї безсилості накинуло дійсності цілий ряд законів, менш або більш «вічних», менш або більш фантастичних, за якими стояла так звана залізна обов’зковість історії. Для нації, що хотіла вільно розвиватися, її провансальські провідники на кожному повороті встромили стовпи зі застереженнями і загрозою покарання за недотримання «законів». Хто хотів жити та рухатися, мусів цим «законам» коритися. Правда, ті об’єктивні, емпіричні закони ніби суперечили виведеним дедуктивно законам розуму, але хаотичний мозок провансальця дуже легко перестрибував через цю суперечність (як і через багато інших), бо коли багато з об’єктивних законів були й розумні, то чому розумні не могли стати об’єктивними. І чи одні, й інші не були відкриті тим самим людським розумом?

Так національна воля, і без того річ сумнівна для драгоманівців, отримала нові кайданки – закони соціального розвитку, яких не можна переступити, не наражаючись на славу неука або ідеаліста. Найбільш консеквентні просто переносили фізичні засади до соціології. Однією з цих засад була вже згадана засада енергетичного імперативу. За цією засадою відносини між народами мали укластися так, щоб при їхньому усталенні та плеканні споживалося якнайменше енергії. З цієї точки зору, вочевидь, треба було якнайбільше стіснити відносини між націями. Отже, в програму такого національного енергетизму входило, між іншим, водностайнення мови, далі – знищення мит, мир за будь-яку ціну, за можливості знесення міждержавних кордонів, або бодай не штучне збільшення вже існуючих тощо. Другим таким законом була обов’язковість зменшення різниці між націями для більшого гармонійного розвитку загалу, яку треба, вочевидь, за будь-яку цін, зберегти непорушною. «Кожен народ, відповідно до свого темпераменту, клімату та продуктивності своєї країни вносить свою відмінну від інших частину до загальної культурної скарбниці й саме та різноманітність у творчості робить можливим витворення однієї гармонійної цілості»,[32] – писав предтеча маркерського національно-нівеляційного соціалізму, і цю думку міцно засвоїли в нас. Кожній нації дозволялося виявляти свою особистість, але лиш наскільки це йшло на користь гармонійної цілісності і не суперечило енергетичному імперативу. Утримання власної армії, уряду та державності було з тієї точки зору забаганкою.

Може, ще важливішим за цей закон був закон історичного розвитку, що інакше звався духом часу. Покликаючись на обидва ці однаково туманні закони, колись Карл Маркс проголосив австрійських слов’ян (із малими винятками) додатком до німецької або угорської націй. Виявлення їхньої волі в напрямку, протилежному до аспірацій великих народів, таврувалися як контрреволюційні, що ідуть упоперек історичному розвитку, і тому були гідні осуду. Через кількадесят років після цього такі самі змагання «російських» націй також таврувалися кремлівськими і нашими учнями Маркса як контрреволюційні і тими, що суперечать духові часу.

То ж знову таким «залізним» законом проголошувалася еволюція державних форм у напрямку загальної амальгамації, стоплювання малих народів у великі політичні громади. Тимчасову рівновагу європейських держав після віденського конґресу 1815 року було перештамповано у «вічний» закон, який, вочевидь, ішов не в напрямку творення нових держав, а лише в напрямку скріплення існуючих держав-левіафанів. Хто пережив цю добу, ще перед Першою світовою, перед турецько-італійською та балканською війнами, той пам’ятає, яке «погіршення» серед фарисеїв існуючого стану справ викликало відділення Норвегії, й як соціалісти, особливо російські, доводили всю «абсурдність» цього кроку для самої ж Норвегії та неможливість робити з того винятку правило… Деякі йшли ще далі та проголошували, що новітній тип, якого прагне держава, це держава національностей, отже, гасло, що кожній нації осібна держава, є ненауковою утопією.[33]

В характері законів, що мають регулювати співжиття між націями, були, звісно, і так звані закони господарського розвитку, які нібито вимагали збільшення, а не зменшення господарського терену, зайнятого однією державною організацією тощо. Тому, коли наші націоналісти хотіли якось обґрунтувати свої «моветонні» домагання (їх обов’язково треба було доводити), то вони так само покликалися на всілякі «закони», що їх були обов’язані визнавати й їхні супротивники. Так, наприклад, коли українські соціалісти відважилися підняти невинне гасло автономії, то на це бракувало документування волі нації на окреме існування, треба було доводити, що «економічна децентралізація тягне й децентралізацію політичну» та що процес демократизації державного ладу (слово «процес» мало характер чогось містично-неминучого!) вимагає децентралізації законодавства, адміністрації, судочинства», та що «в інтересах розвитку продукційних сил» автономія України обов’язково потрібна, їхні супротивники, знову ж таки, доводили так само неухильно, що «розвиток капіталізму нищить із неминучістю національні індивідуальності».[34] І ніхто з тих, хто сперечалися, не зауважив, що інтерпретація тих «залізних законів» для кожної окремої нації, ширша чи вужча, залежала винятково від енергії, з якою вона, не журячись жодними законами заявляла своє право на існування.

Наші «буржуазні» партії не відставали від соціалістичних і також намагалися подбати про «законний» паспорт, аби легітимувати домагання своєї нації. Вони «доводили» неминучість національних поступок вимогами також «залізних законів культурного розвитку», які скрізь тягнуть на поверхню громадського життя демократію. Але, з іншого боку, боронячись від «нетямущих людей», які закидали їм сепаратизм, доводили, що «лише приналежність до великого, добре організованого державного союзу може дати економічному та культурному розвитку народностей і країн, що входять у його склад, дуже багато вигод, як… створення більших і досконаліших просвітних і культурних установ, більша забезпеченість перед міжнародними комплікаціями» тощо. Інші готові були визнати й самостійність, коли б їм хтось сказав, «що буде робити політично самостійна Україна?… Бо така Україна точно відгородить себе від Польщі та Росії митом, а як це в’яжеться з процесом інтернаціоналізації»?[35]

Всі ці закони, з яких переважна більшість була емпіричними фактами, важливими хіба для конкретного, дуже обмеженого періоду часу, були, так само, як і весь цей недужий на надрозвиток інтелекту, світогляд, – капітуляцією перед феноменом, перед світом цих фактів, перед існуючим status quo; це було обранням світу не в його динаміці, лише в статиці. Для щирого драгоманівського провінціала не було жодних підсвідомих гонів, що міняли і хвилеві закони і хвилеве status quo, ніякої безмотивної волі ні в одиницях, ні в націях. Усе це були забобони; для провінціала існував тільки світ видимих явищ, усталених стосунків, постійних величин або сьогоднішніх законів – одним словом, світ незмінного status quo, або його, згори накинутої, еволюції, яку порушувати спонтанній національній волі – було смішною утопією. «Не військові події на наслідки битв, а логічні етичні засади, й їхні еманації – закони людського та міжнароднього співжиття – мали бути рішаючими для будучого упорядкування міжнародних відносин», – ось як формулювало свій світогляд те недолуге покоління. Для нього історія йшла несвідомо, механічно, вона не була «вислідом свідомих змагань», прагнула до своєї мети «хоч би навіть ніхто до того свідомо не йшов».[36]

Так розуміли світ, повний гамору національної боротьби, люди, котрі дивилися на нього з висоти рідної купи, яким вигідно було з їхніми законами та вимогами різних процесів, що звільняли їх від чинного втручання в хід подій. Як Лаплас, який не потребував для своєї теорії повстання світу «гіпотези Бога», не потребували й драгоманівці в світі своїх непорушних соціальних прав того здогаду волі, якому найсвітліші уми людства присвячували блискучі сторінки своїх філософських систем.

У цій вірі людей з ослабленою волею у всевладність розуму над волею, в їхній вірі в «залізні закони», які все самі зроблять без нашого втручання й яким не коритися – марна праця, виявляється те саме згасання вольового імпульсу. Зомбарт казав, що «Марксів («науковий») фаталізм ніщо інше, як розпачливе перенесення відповідальності на сили природи, які треба лиш пізнати, щоб їх опанувати. Цією штучною конструкцією… намагався Маркс свій нахил до теоретичної обсервації бігу подій ужити як «ерзац бракуючої йому… здібності політичної»,[37] здібності чинно творити нове. Нічим іншим, як ерзацом відмерлої волі були й «закони» наших націоналістів.

Розділ III

Хуторянський універсалізм

Інтелектуалізм, що привів нашу національну думку до квієтизму, допровадив її до зречення власного національного ідеалу, до певного роду універсалізму, в якому без остатку гинуло всіляке національне почуття. Інтелектуали також шукали національну правду, але їхня правда, як результат суто пізнавальної праці інтелекту, не підказувалася почуттями та бажаннями, настільки розбіжними в різних націях, їхня правда була незалежна від емоційнного, ірраціонального чинника; її доводили розумом. Як збудувати суспільство, як уладнати взаємини між націями, де позначити межі національним прагненням – про все це вирішувала не рація існування кожної окремої національності, а лише сила всевладного розуму. А що закони розуму, як і закони логіки, загально зобов’язуючі для всіх, то й правда, якої дошукувалися наші націоналісти, цілком природно, була правдою універсальною; спеціальна правда тільки для тієї чи іншої нації (species), правда, яка була б правдою для одного народу, а брехнею для іншого, для них не існувала. Бо лише правда відчута, правда віруючого є правдою тільки його і його співвіруючих, але правда, доведена розумом, логікою, експериментом, є правдою спільною для всіх. Їхня правда була не виявом нашого «хочу», а лише нашого «знаю». Ось як про це гарно сказав Ґ. Зіммель: «Зміст інтелектуального твердження в своїй суті має те, що його можна вділити всім; кожен достатньо освічений розум мусить дати себе переконати самому інтелектуальному твердженню (коли воно правдиве). Аналогії до цього немає в царині волі та почуття».[38] Заповідь – «Аз єсьм Господь Бог твій» інше можна прийняти або ні, або комусь накинути, але ніколи не можна нікого змусити доводом прийняти її. Це суб’єктивна, відчута «правда». Це лише правда того, хто в неї вірить. Але така правда, що трикутник має три кути, або що їхня сума рівна двом простим, – мусить зобов’язувати всіх; це об’єктивна правда. Іншими словами, хто шукає правди абстрактним розумом, мусить виходити з положення, що існує одна, спільна, загальна та прийнятна для всіх правда, базою якої є не та чи інша секта, церква чи нація, лише людство, не суб’єктивно-національне відчуття, а загальнолюдський розум.

З цього положення виходили наші мефодіївці XIX і XX століття, виробляючи собі різні містичні «правди» та «закони», які мають регулювати «розумне» життя між націями, й яким має коритися будь-яка «вузьконаціональна» правда. З цього ж положення виходили й їхні епігони, цілком логічно відкидаючи національну правду, ставлячи над нею правду космополітичну.

«Сама по собі думка про націю, – писав Драгоманов, – ще не може довести людства до волі і правди для всіх… Треба пошукати чогось іншого, такого, що стало б вище над усіма національностями та й мирило їх, коли вони підуть одна проти другої. Треба шукати всесвітньої правди, що була б спільною всім національностям».[39] І знову, беручи за взірець релігійні справи, він казав: «Аж ось розумніші люди по різних вірах стали думати, що не слід чіпатися до інших за різні церковні справи та звичай та що «треба поставити над усіма церквами людство і всіх людей усіх вір визнати братами. Так думка про людство поставлена була вище над думкою про націю та віру з їхніми окремими звичаями, урядами й інтересами і стала таким суддею посеред суперечок між націями і вірами й основою для волі кожної нації та віри в тих межах».[40]

Націоналізм як джерело життя і власної правди було для Драгоманова чимось темним. Натомість ясні – «думки всесвітнього людства», цієї наївної фантасмагорії провінційних Вольтерів… «Ці думки всесвітнього людства і були єдиними, які могли б «дати найцінніший ґрунт нашому прямуванню до національної свободи».[41] Над націоналізмом ставив він «інтереси інтернаціональні, загальнолюдські». Він настільки ще великодушний, що «не відкидає національності, але відкидає націоналізм, особливо такий, який сам себе протиставляє людству або космополітизмові». Це фантастичне «людство» є в нього міркою всіх речей і всіх правд, особливо ж національної. Нація та її потреби – найреальніша річ на світі – для Драгоманова містика. Будь-які вияви національної волі, спеціально мова, не мають виправдання самі в собі. Вони мають рацію існування тільки оскільки «є орудієм проведення гуманних або загальнолюдських ідей» у ті чи інші народні маси. Національна ідея ніколи не може бути основою для прагнення всієї нації, для цього треба шукати «всесвітньої правди», спільної для всіх народів. Стихійне почуття національного самозбереження є для Драгоманова абсурдом. Він радить здолати в собі «всі інстинктивні та туманні почуття» расові і «піднятися над ними» при вирішенні будь-якого, в тому числі й українського національного питання; «поглянути на нього зі загальнолюдської точки зору», з вершин «загальної правди для всіх». Українство в нього не могло мати своєї мети, бо всі «праці людські однакові на всьому світі, як однакова здумана наука».[42]

Погляди Драгоманова і в цьому стосунку вчинили в нашій безкритичній суспільності шкоду. Передусім серед нашої соціалістичної та радикальної інтелігенції. В національних рухах шукала вона загальних принципів і свою симпатію до цих рухів міряла відповідно до тих принципів; цими загальними принципами, цією загальною правдою, що стояла над національною, була для вчителя людством, для учнів – або соціалізмом або тим самим фантастичним людством; обидва ці поняття дуже часто змішувалися. Для радикал-соціалістів «змагання за рівність, братерство та свободу всього людства» було змагання, яке треба було виконати в першу чергу, яке домінувало над прагненням національним.[43] Один із основоположників галицького драгоманства з гордістю проголошує, що «національні святощі» для нього не існують. Він і його однодумці «не моляться до них». За права своєї мови вони не стоять тому, що є «в принципі за рівноправністю всіх мов», «за розвоєм української літератури тому, що ми прихильники цивілізації та поступу… Загалом усе те, що народовці роблять із криком патріотичним, ми робимо для того, що воно розумне і практичне». Тобто «тому, що», тому, що на це є санкція «вищої» правди, розуму. Національні чування та домагання, які б не мали цих чужих «тому, що», вочевидь, втратили б для наших космополітів будь-яку рацію буття.[44] Такі тиради зужитих, голосних, нудних і порожніх фраз можна зустріти й на сторінках кожного соціалістичного або радикального журналу. Ця словесна збиранина заступала їм партійну ідеологію…

Ті самі соціалісти та радикали тільки тоді допускають національні гасла, тільки тоді виправдовують самостійний національний ідеал, коли він погоджується з «думками всесвітнього людства», зі загальною правдою. Націоналізм припустимий тільки тоді, коли можна довести, що він не суперечить соціалізмові, а навпаки, допомагає його розвитку.

Та сама думка червоною ниткою тягнеться через поезію Івана Франка, що панував над думками кількох поколінь у Галичині. Він тільки тоді виправдовував любов до рідного краю, коли вона нічим не суперечила (те саме слово!) «вищій» ідеї любові до того самого фантастичного людства: «І чи ж перечить, – питався він, – ця любов (до нації. – Д. Д.) – тій другій, а святій любові – до всіх, котрих гнетуть окови?» Коли не перечить, все гаразд, ну а коли перечить? Автор не дає відповіді… В кожному разі, шлях до націоналізму лише через космополітизм, через ці «вищі» ідеї, бо «Хто не любить всіх братів, як сонце, Боже, всіх зарівно, той щиро полюбить не міг тебе, кохана Україно».[45] Не визнає любові до рідного краю без санкції наднаціональної правди і Тичина: «Поете, любити свій край не є злочин, – писав він, – коли це для всіх…». Яка вражаюча тотожність думок, фраз і навіть слів у всіх трьох ідеологів: галицького молодоукраїнства, малоросійського комунізму, і спільного божка всієї «поступової» України – Михайла Драгоманова!

Зміст цієї спільної для всього людства правди, що стояла над правдою національною, змінювався відповідно до вподобань і темпераменту її апостолів. Раз цією всесвітньою правдою був поступ, то знову ж таки соціалізм, «розвій гуманности і цивілізації», «братерство і рівність народів», «еманципація демократії» або пролетаріату, чи «визволення слов’янства», а то й просто «культура» – але всі ті «правди» мали одне спільне: вони були самоціллю, нація й її право на існування – засобом або знаряддям, самодостаній національний ідеал – шкідливою утопією.

Для нормальної людини, яка відчуває навколо себе в житті і в собі самій, як і в своїй національній спільноті пульсуючу, нічим і ніким недетерміновану волю до життя й експансії, ця філософія викличе лише жаль і відразу, але не для «освіченої» людини XIX століття з її ідеями про спільну, встановлену суверенним розумом, правду, і тим менше – для громадянина України, насильно втиснутого перед війною в чужорідне тіло великих імперій, владу яких треба було собі усправедливити пануючими над нібито нацією інтересами людства. Ясно, що не в таких головах могла народитися думка про самостійний і самовистачаючий національний ідеал, який знаходив би своє виправдання в собі самому і не потребував озиратися на наднародні ідеали, ні шукати в них виправдання.