Вибрані твори

Ідея і перцепція.

З епістемологічних досліджень над Декартом

Істинність принципу Декартової теорії пізнання, вираженого в реченні «cogito ergo sum», полягає в тому, що в ньому стверджується не що інше як те, що сприймається ясно і виразно. Але не тільки це, а й усі інші пізнання згідно з Декартом є пізнаннями, тобто судженнями, які видаються з переконанням про їх істинність, власне, тому що в них визнається істинним тільки те, що сприймається ясно і виразно. якщо б ми обмежилися тільки тими судженнями, предмет яких сприймається ясно і виразно, ми б убереглися від будь-яких помилок.

Головну роль критерію істини в Декартовій теорії виконує принцип «clara et distincta perceptio». Із цим погоджуються усі без винятку сучасні дослідники філософії Декарта40. Щоправда, спроби (зрештою досить рідкі) пояснення принципу «clara et distincta perceptio» різняться між собою з огляду на деталі, але щодо важливості ролі, яку він відіграє у філософії Декарта, панує повна згода.

Тим паче повинен дивувати той факт, що або вживання поруч з «clara et distincta perceptio» виразу «clara et distincta idea» не помічається, або обидва ці вирази ототожнюються. Перший підхід ми зустрічаємо у Коха («Die Psychologie des Descartes»)41 і На-торпа («Descartes Erkenntnistheorie»)42, а другий – у Больцано («Wissenschaftslehre»)43 і Кноодта («De Cartesii sententia “cogito ergo sum”»)44. Але ж уже Антуан Арно («Des vraies et fausses idées»)45 відрізняв perceptio від idea, причому perceptio він визначав як акт уявлення, а idea – як зміст уявлення.

Завданням цієї праці є з'ясування відношення ясної та виразної перцепції до ясної і виразної ідеї і доповнення в такий спосіб попередніх досліджень.

Вимагає пояснення відсутність у праці певного аспекту. Йдеться про цілковите нехтування теологічної точки зору Декарта. Воно обґрунтовується тією обставиною, що Декарт, встановлюючи свій критерій, сам усунув, якщо можна так сказати, Бога. Його «regula generalis» є актуальною також тоді, коли Бог вводить людину в оману, або коли він взагалі не існує. Це легко помітити у способі, за допомогою якого Декарт доходить встановлення цієї «regula». Хід думок тут такий. Коли я уявляю собі, що я не маю ніякого тіла і ніяких відчуттів, і коли я припускаю, що уявлення тіл, протяжностей, руху тощо є якимось чином мною створювані, не вимагаючи при цьому існування поза мною жодних речей, які б викликали у мені ці уявлення, то тим самим я, як той, хто робить ці припущення і має ці уявлення, не буду усунутий зі світу. Але, можливо, я піддаюся якійсь ілюзії, коли заперечую існування згаданих речей, а себе самого вважаю існуючим? Можливо, я був введений в оману всемогутньою істотою? Але навіть якби я піддався таким ілюзіям, то все одно було б істиною те, що я, як той, хто піддався ілюзії, існую. Тим «я» є моє «cogitare» (в найширшому розумінні, як психічні явища загалом).

На чому ж засноване це моє, позбавлене будь-яких сумнівів, переконання? На тому, що те, що я стверджую, усвідомлюю ясно і виразно і що те, що я так ясно і виразно усвідомлюю, з необхідністю є істинним. На подібній основі ґрунтується й закид, до створення якого, здається, доклав зусиль сам Декарт, і який був підхоплений вже сучасниками філософа. Йдеться про те, що Декарт багато разів повторював, що якщо б його «régula» насправді не забезпечувала найвищого ступеня певності, то слід було б визнати, що Бог є ошуканцем. Але те, що Бог, однак, не є ошуканцем і що йому характерна цілковита чесність, Декарт стверджує знову ж таки на основі своєї «régula». Закид, нібито Декарт у своєму доведенні впав у порочне коло, останній відкидає за допомогою розрізнення безпосередньої і посередньої очевидності46. Далі Декарт використовує чесність Бога у зв’язку з очевидністю пам’яті. Ця обставина робить вникання в згадану проблематику в нашій праці зайвою.

Формулювання, за допомогою яких Декарт виражає свою «regula generalis», не узгоджуються між собою. Ось найважливіші способи вираження, якими послуговується Декарт:

a) Illud omne est verum, quod valde clare et distincte percipio47;

b) Omne id, quod valde dilucide et distincte percipio, verum est48;

c) Probatur, ea omnia, quae clare et distincte percipimus, vera esse49;

d) Scio, me in illis, quae perspicue intelligo, falli non posse50;

e) Quamdiu aliquid valde clare et distincte percipio, non possum non credere verum esse;

f) Illa omnia, quae clare et distincte percipio necessario sunt vera51;

g) Nihil potest clare et distincte percipi, quod non sit tale, quale parcipiatur, hoc est, quod non sit verum52.

У цих та інших, подібних до них, формулюваннях «regula generalis» легко можна розпізнати різні способи вираження однієї й тієї самої думки. Адже вважання «dilucide» рівнозначним з «clare» не повинно разити більше, ніж правомірне, на думку самого Декарта, ототожнення «perspicuitas» з «claritas»53.

Відсутність визначення «distincte» у формулюванні (d) не повинно вводити нас в оману, оскільки Декарт наголошує на тому, що для дійсності цієї «regula» недостатньо самої ясності і що вона мусить йти в парі з виразністІ54.

Коли Декарт один раз говорить про «valde clare», а другий – тільки про «clare parcipere», то ця обставина не повинна породжувати жодних домислів на тему ступеня ясності й зумовленої ним більшої чи меншої певності, оскільки Декарт вимагає повної ясності від усіх перцепцій, які мають постачати достовірне знання55. Найбільше труднощів створює вживання виразів «concipere» і «intelligere» поруч із «реrсіреrе». У латинській термінології, на котру Декарт спирається майже без винятку, існує чітке розрізнення між «intelligere», «соnсіреrе» і «реrсіреrе». Незважаючи на це, слід абстрагуватися від цієї різниці, беручи до уваги у праці лише термін «регсіреге». Це належить зробити, по-перше, тому, що смисл згаданих трьох виразів у критерії може бути тільки один, а, по-друге, тому, що Декарт у переважній кількості випадків використовує вираз «реrсіреrе».

Перцепція є або «perceptio sensu», або «perceptio intellectu». Тільки останнє має стосунок до критерію істини56. Що ми пізнаємо «ab intellectu»? Декарт встановлює критерій на основі ясної і виразної перцепції свого мислення. Розгляньмо детальніше, що означає, що я пізнаю своє мислення? Це означає, що я сприймаю те, що мислю, що моє мислення є, існує. Те, що є пізнаним ясно і виразно, з мовного погляду є реченням, а з психологічного – судженням. Сам Декарт в одному зі своїх листів до Мерсена писав, що тим, що повинно було б бути пізнаним ясно і виразно, є, наприклад, те, що «щось не могло б не існувати» або «існування тієї чи іншої речі є можливим»57. Із цим узгоджується інший пункт вчення Декарта, згідно з яким істина і хиба можуть міститися тільки у судженні58. Отже, якщо йдеться про критерій істини, то ми повинні мати справу зі судженням. Декарт мовить також про ясне й виразне судження59. У такому разі, можливо, вираз «clara et distincta perception» є іншою, напевно не найвдалішою, формою виразу «clarum et distinctum iudicium»? Цим питанням я займуся у наступному параграфі.

Згідно з Декартом судження полягає у ствердженні або запереченні60. Від усіх інших психічних явищ воно різниться тим, що тільки судження може бути місцем для істини і хиби61. Передусім судження належить до ідей62, тобто до уявлень63. Що у судженні є ствердженим або запереченим? Декарт відповідає на це питання однозначно: «Можна було б, – пише він, – розглянути різні види уявлень, які містять сукупність багатьох атрибутів, наприклад, сутність трикутника, чотирикутника або якоїсь іншої геометричної фігури. Подібно й сутність свідомості, тіла, а насамперед – сутність Бога, найдосконалішої істоти. Тоді ми б помітили, що все те, що пізнаємо як таке, що в них міститься, можна про них сказати істинно»64. В одному з листів Декарта, в якому він пише на тему абстракції, ми читаємо: «Коли я розглядаю певну фігуру, не думаючи ані про матеріал, з якого вона складається, ані про її розміри, то я утворюю в думках абстракцію. Пізніше можу легко її розпізнати через дослідження, чи моє уявлення такої фігури часом не походить від якогось іншого уявлення, яке в мене було вже раніше, і не є пов’язаним з останнім так, що це перше уявлення можна мати без другого, але при цьому жодне з них не повинно суперечити іншому. Я ясно бачу, що уявлення фігури є пов’язаним з уявленням протяжності і субстанції у такий спосіб, що неможливо уявляти собі якусь фігуру і при цьому бути переконаним, що вона не має жодної протяжності […]. Уявлення протяжної субстанції певної конкретної форми утворює цілісність (est compléta), оскільки я можу мати уявлення цієї субстанції саме для себе, а все інше, уявлення чого можу мати, я можу у субстанції заперечити»65. Отже, «affirmare» і «negare» полягають у тому, що про якусь річ щось стверджується або заперечується; отож, у протяжній субстанції можна заперечити мислення, але не форму, а у Бозі – протяжність, але не існування.

Наторп помиляється, коли в згаданій праці твердить, що «судження означає для Декарта тільки поєднання уявлень, а не аналіз одного змісту уявлення відповідно до різних способів бачення цього змісту». Цьому погляду суперечить зацитований фрагмент 64, в якому щось стверджується про певне уявлення (без здійснення жодного поєднання уявлень), і робиться це також за допомогою аналізу одного змісту уявлення. Тим незрозумі-лішим твердження Наторпа видається тоді, коли його порівняти з наведеною ним самим на 1-й сторінці його праці цитатою, в якій виразно сказано, що неясно, яким чином одне поняття міститься в іншому. Там, де Наторп змушений визнати, що згідно з вченням самого Декарта судження «тіло є протяжним» слід назвати аналітичним, він з метою порятунку своєї теорії пише, що «аналітичне судження не відіграє у Декарта жодної ролі; не виражаючи жодного суттєвого зв’язку між уявленнями, воно, по суті, не є судженням»66.

Тут Наторп повинен був би спочатку пояснити, що він розуміє під «суттєвим» і «несуттєвим» зв’язком, а також довести те, що згідно з Декартом «предметом судження завжди є поєднання понять»67. Тим часом сам Декарт зазначає, що предметом судження є ідеї і що форма (ймовірно, саме її має на увазі Наторп, коли в цьому контексті мовить про предмет) судження полягає у ствердженні або запереченні (дивись далі).

Декарт також пояснює, яким чином він доходить до судження з психологічної точки зору. У «Notae ad programma quoddam» він пише так: «Оскільки я помітив, що, окрім перцепції, яка є передумовою судження, для створення форми останнього необхідне ще ствердження або заперечення, і оскільки далі я помітив, що часто, навіть тоді, коли ми усвідомлюємо собі певну річ, вираження визнання слушності щодо неї залежить від нашого рішення, тому теж до самого акту судження, який полягає винятково у слушності, тобто є підтвердженням або запереченням, я віднісся не як до перцепції інтелекту, а як до детермінації волі»68. Подібно виглядає справа й у IV-й «Медитації»: «Придивляючись далі до себе ближче і досліджуючи, якими є мої власні помилки (які вже самі доводять мою певну недосконалість), я відкриваю, що вони залежать він взаємодії двох причин: від моєї здатності до пізнання і здатності до вибирання (a facultate aligendi) чи свободи рішення (ad arbitri libertate), тобто від інтелекту і водночас від волі. Адже за допомогою самого інтелекту я пізнаю тільки ті ідеї, про які можу видати судження, тому теж в інтелекті, взятому в такому розумінні, не може виникнути жодної помилки у властивому значенні цього слова»69.

На підставі зазначеного неможливо ототожнювати судження і перцепцію. Згідно з виразним свідченням Декарта перцепція є тільки передумовою судження70. Для того, щоб утворилося судження, згідно з Декартом потрібні чотири речі: ідеї, перцепція, вибір волі, підтвердження або заперечення. Волю детермінує або ясність і виразність перцепції, або віра, об’явлена Божою благодаттю71 (хоча Декарт вживає вираз «perception» в подвійному розумінні, немає сумнівів щодо того, що він означає у критерії72).

Якщо перцепція не належить до класу афектів, принаймні в тому розумінні, в якому вираз «perception» вжитий в критерії істини, і якщо її не можна зачислити до одного класу зі судженням (бо тоді повинні були б існувати істинні і хибні перцепції, тобто такі, які мають ознаки, котрі Декарт резервує винятково для суджень), то ще залишається можливість віднести перцепцію до класу ідей73. Ідея у Декарта означає уявлення, він називає її «tamquam imago rei»74, а також «res ipsa cogitata, quatenus est objective in intellectu»75. Коли, отже, ідея є тотожною з уявленням, то згідно з Арно напрошується розуміння перцепції як акту уявлення. Але і це не вдається, якщо потрібно погодитися, що існують змісти уявлень, які даються за допомогою відчуттів76, тоді як у Декарта уявлювання є дією душі, а не відчуттів.

Може тоді перцепція є рівнозначною з уявленням як змістом уявлення? Цьому суперечить вже сама граматична форма виразу «перцепція», який означає певну дію. Але, що ще важливіше, цьому поглядові суперечить також така обставина: якщо б ідея і перцепція означали те саме, то їх роль у процесі судження була б однаковою. Але насправді усе навпаки. Ідеї є основою судження, вони є предметом, про який щось стверджується чи заперечується, а перцепція є тим, що схиляє волю до судження; вживаючи визначення самого Декарта: ідея є «materia», а перцепція – «ratio», судження77.

Якщо перцепція не є ані афектом, ані судженням, ані ідеєю, то вона не належить до жодного з цих трьох основних класів, які охоплюють собою усі психічні явища і які Декарт перелічує в третій «Медитації». Тому також Брентано говорить про гібридний характер перцепції у Декарта78, оскільки вона усе-таки є психічним явищем. Те, що перцепцію не вдається віднести до жодного з цих трьох класів, можна пояснити тільки припущенням, що Декарт не розпізнав її суті. Отже, що означає «перципувати»? Чи, можливо, Декарт замість «percipere» вживав інші вирази, які у відповідному контексті означали б те саме, але залишали б менше місця для непорозумінь? І дійсно, Декарт у тому самому контексті і значенні, в яких він послуговується терміном «percipere» вживає слова «animadvertere», «apprehendere» i «deprehendere»79