Найбiльш показовою е рiзниця мiж хетським мiфом про спадковiсть i гесiодiвською його версiею. Вона полягае в тому, що в останньому провiдну роль вiдiграе Гея, споконвiчна сила, або ворожа, або прихильна до богiв-управителiв, основоположна iнстанцiя узаконення чи позбавлення легiтимноi сили. Саме ii поради приводять Зевса до влади та, як наслiдок, до встановлення у свiтi його порядку.
3. Мiф та доля. Маурiцiо Беттiнi
3.1. Доля: «часточка» життя
Ідея про те, що життя людини залежить вiд «долi» – тобто певного рiшення, прийнятого ще до ii народження, у рiзнi способи втiлювалася в окремих культурах. Наприклад, доля грекiв вiдрiзняеться вiд долi римлян, тим бiльше – вiд нашоi. Якщо для римлян доля була чимось схожим на «вирок» (fatum) – вагомим реченням, раз i назавжди виголошеним божеством, то наша «доля» натомiсть пов’язуеться, хоча й досить вiддалено, з поняттям «скрiпляти» або «встановлювати» (це значення передаеться латинським дiесловом destinare). Для грекiв, натомiсть, доля вiдображалася передусiм у формi «розподiляти»: пiд час акту народження людина отримуе певну «порцiю» життя, котра як така визначае не лише подii, якими буде характеризуватися ii життя, а й момент та обставини ii смертi.
Отже, для грекiв особиста доля тiсно пов’язана з iдеею подiлу на часточки. Цей факт пiдкрiплюеться тим, що для позначення долi iснують численнi термiни, якi рiзними стежинами приводять до одного й того самого базового поняття так само, як iдея долi/часточки розiгруеться в рiзноманiтних метафоричних площинах.
Розпочнемо з термiнiв mоira жiночого роду та mоros – чоловiчого. Ідеться про iменники, що походять вiд кореня mer – «частина», якi позначають i дiлянку землi, й долю окремоi людини або ii удiл. Вiдтак, ми опиняемося перед долею як перед «вiдведеною часткою». Іменник mоira може також з’являтися як iм’я божества, Moira або Moirai[7 - Мойри, або богинi долi у давньогрецькiй мiфологii; у римськiй мiфологii iм вiдповiдали Парки. – Прим. перекл.]. Цi богинi призначали кожному його частку життя. Гесiод говорить про них то як про дочок Ночi, то як про дочок Зевса та Тефiди, богинь звичайноi сили (Теогонiя, 211 та наступнi, 901 та наступнi). Поет наводить також iмена цих трьох богинь: Клото, «Пряха», Лахезiс, «Та, що призначае долю», та Атропос, «Невiдворотна». Зафiксований Гесiодом родовiд не залишае сумнiвiв стосовно легiтимностi накладеного на людськi життя порядку: адже його встановлюють дочки Зевса, верховного бога, й Норми. Звiсно, смерть е невiд’емною частиною iндивiдуальноi mоira – якщо життя мае певну «часточку», вона не може бути необмеженою. Однак оскiльки людям все одно не подобаеться помирати, з термiном mоira часто асоцiюються такi прикметники, як згубний, скорботний тощо. Вони перебувають, так би мовити, у суперечностi iз системою: померти буде справедливо, оскiльки так бажають боги, втiм, це болiсно, й mоira, котра так наказала, е «згубною».
В iменах Лахезiс та Атропос втiлюються два фундаментальних аспекти функцiонування мойр: вiдповiдно «кидати жереб» для окремих часточок життя та забезпечувати «незмiнний» характер набутого призначення. Тодi як iм’я Клото, Пряха, вiдсилае до головного метафоричного поля, що ним користуються греки, аби висловити зв’язок з iндивiдуальною долею: прядiння. Ця mоira призначеного життя уявляеться як процес, коли певна кiлькiсть сироi вовни («кужеля»), що видаеться жiнцi для прядiння, перетворюеться на умовну «нитку». На практицi у грекiв, як i донедавна у традицiйнiй европейськiй культурi, «кужель» (tol?pe) розмiщувався в кошику (kаlathos), жiнка начiсувала його на гребiнь прядки (elakate) й потiм витягувала в нитку за допомогою веретена (аtraktos). Коли гребiнь цiлком звiльняеться вiд кужеля, вовна закiнчуеться, та, згiдно з такою моделлю життя/прядiння, закiнчуеться й життя людини.
У мiфологiчному свiтi «частка» життя, приречена певному смертному, згодом може набувати iнших форм. У момент народження героя Мелеагра три Мойри з’явилися, аби вручити його матерi Алтеi «головешку», котра вiдповiдала життю новонародженого. За найпоширенiшою версiею цього мiфу (Аполлодор, Бiблiотека, 1, 8, 2–3), Алтея, гнiваючись на сина, який убив своiх братiв, кинула цю «головешку» у вогонь й у такий спосiб спровокувала смерть Мелеагра. Цей переказ також укотре пiдтверджуе бачення людського життя як часточки, долi. Цiкаво, що у версii мiфу, яку наводить Вакхiлiд, чiтко говориться, що ця «головешка» була «ниттю Мойр» (Епiнiкii, 5, 136 та наступнi). Як бачимо, в уявi грекiв можуть перетинатися рiзнi метафори щодо iндивiдуальноi долi.
Іншим термiном, який застосовувався у Грецii для позначення долi, е аisa, що залишае нас у метафоричному полi розподiлу. Справдi, аisa (у Гомера аisе) може вказувати як на частку здобичi, призначену певному воiну, так i на життеву долю (талан), приречену певнiй особистостi. Вiдтак, якщо в царинi Мойр iндивiдуальне життя з’являеться у формi певноi кiлькостi «вовни», котру «прядуть», аж поки вона не вичерпаеться, то, коли ми переходимо до аisa, «частка» здаеться бiльш схожою на долю здобичi, що отримуе воiн пiсля перемоги. Втiм, у Гомера термiн аisa здаеться цiлком взаемозамiнним з термiном mоira. Коли Гермес прямуе до Калiпсо, аби наказати iй дати Одiссею пройти, вiн звертаеться до неi з такими словами (Одiссея, V, 113 та наступнi): «не е аisa, щоб вiн помер на цьому островi далеко вiд своiх, але е mоira, аби вiн повернувся звiдти до свого притулку». Так само, як i mоira, аisa могла згодом стати прообразом богинi долi на iм’я Айса, яку часто асоцiюють iз Мойрами. Втiм, найцiкавiшим е те, що цей термiн застосовуеться також у бенкетнiй справi для позначення «порцii» iжi, призначенiй для одного запрошеного (Егесандр, 31 Muller; Inscriptiones Graecae, 5 (2) 40). Ця нова метафорична площина, використана для виокремлення порцii життя, розрахованоi для одного смертного, – на додаток до прядiння та военних трофеiв, уводить до обiгу третiй основний спосiб, до якого вдавалися греки, говорячи про «долю».
Ідеться про dаimon, важливий термiн у грецькiй релiгii, оскiльки ним позначаеться «божественна сила» й вiн пов’язаний з dаiomai, «роздiляти, робити частини». Це дiеслово спiввiдноситься переважно зi сферою бенкетування: якщо термiн dаinumi означае буквально «влаштувати застiлля», то iменник dais позначае саме бенкет, на якому кожен отримуе свою частку. Загалом, здаеться, dаimon виступае свого роду стольником, тобто тим, хто «розподiляе» на порцii напоi для запрошених. Вiн схожий на dаitros (це слово походить вiд того самого кореня), типового учасника застiлля героiв.
Так, зокрема, на Ітацi, у царствi Одiссея, dаitros пропонуе претендентам «блюда з вiдбiрного м’яса, рiзних сортiв, та золотi келихи» (Одiссея, І, 141). «Доля» тут постае перед нами в образi уявного божества, яке надае частки всiм, хто бере участь у бенкетi життя. Вiрш «Одiссеi», здаеться, мiстить тонку алюзiю саме на цей метафоричний пiдтекст. Коли тiнь Ельпенора описуе Одiссею обставини своеi смертi – вiн добряче напiдпитку впав з даху дому у Кiрцi, вона це робить такими словами (Одiссея, ХІ, 61): «мене занапастила аisa мого dаimon та забагато вина». На «бенкетi» життя, що його для нього пiдготував dаimon, Ельпенор перебрав iз випивкою.
Ця iдея долi та людського життя як «порцii» проявляеться в тому, що у грецькiй мiфологii вiдомi рiзноманiтнi перекази, котрi базуються на темi обмiну в життi. Зокрема, йдеться про те, що в момент смертi життям, яке було кимось прожите, може скористатися хтось iнший шляхом отримання його у спадок або як дар. Такий перебiг подiй можливий, принаймнi в мiфологiчному контекстi, якщо вважати, що життя людини е «порцiею», що була iй видiлена.
Так, наприклад, вiдбуваеться у мiфi про Алкесту та Адмета, коли молода дружина даруе власне життя своему чоловiковi (чия mоira передбачала неминучу загибель), даючи йому можливiсть у такий спосiб продовжувати жити (Еврiпiд, Алкеста). Або взяти мiф про Кастора та Полiдевка[8 - Або Поллукса, у латинськiй версii; у вiтчизнянiй традицii цей сюжет вiдомий як мiф про Дiоскурiв. – Прим. перекл.], двох братiв Леди; батьком першого з них був Тiндарей, смертна людина, а другий був сином Зевса. Коли Ід убивае Кастора, безсмертний Полiдевк не погоджуеться з тим, що його брат мае спуститися до Аiда. Тому вiн вирiшуе запропонувати братовi «частину» свого життя, вiдтак, близнюки, обмiнюючись вiдповiдними mоirai, чергуються, проводячи один день у свiтлi сонця, а наступний – у пiдземному царствi, й це триватиме вiчно (Гiгiн, Мiфи, 80; Аполлодор, Бiблiотека, 3, 11, 2).
Культурне середовище. Повсякденне життя
Час та його вимiрювання. У грекiв поняття про час завжди пов’язувало тривалiсть життя iз життевою силою. Aiоn (айон або еон) – це «життя» та «життева сила» (Ілiада, Х, 415), але також «тривалiсть життя», «вiк», а у Платона та пiзнiше це може означати «вiчнiсть». Спочатку аiоn означав прожитий час, що збiгався з тривалiстю життя людини та протистояв chrоnos (хроносу), тобто вимiрюваному (днями або порами року) часу: перший е часом як життедайною силою, а другий – часом за кiлькiстю.
Разом iз аiоn таchrоnos iснуе kairоs, або миттевiсть, неочiкувана можливiсть, зручний момент, яким варто скористатися («kairоs – це все найкраще», – пише Гесiод; Роботи i днi, 694), точка у безперервному плинi часу, зустрiч мiж часом та людською дiею. У невиразному перебiгу днiв та епох kairоs спiввiдноситься iз «зараз», неповторною миттю, яку треба схопити на льоту i в яку дивним чином час сягае своеi кульмiнацii, унiкальноi повноти.
Утiм, говорити та думати про час не означае вимiрювати його. Ця дiяльнiсть передусiм потребуе уважного до природних явищ погляду. У Грецii, як i в багатьох античних суспiльствах, найпростiша система вимiру часу в своiх витоках базувалася на змiнi дня i ночi. Гомер рахуе за «аврорами» (ранковими зорями), й за вiдсутностi штучного освiтлення «днем» вважався освiтлений сонячним свiтлом перiод, що давав змогу виконувати роботу. Нiч, час темряви, була пустим часом (E. J. Bickerman, La cronologia nel mondo antico, переклад iталiйською мовою, 1963). Якщо спочатку достатньо було свiтла та темряви, аби вiдображати час роботи людини, то згодом пiд впливом египтян та вавилонян греки поставили проблему вимiрювання часу. Вiдтак, якщо спочатку час дня визначався за довжиною тiнi, то в добу еллiнiзму поширюеться подiл дня на 12 частин. Слово hоra, котре спершу позначало «час» узагалi, у IV ст. до н. е. стало використовуватися у значеннi сучасного слова «година», що розглядаеться як частина дня. Подiл дня на 24 однаковi години, кожна тривалiстю 60 хвилин, походить з египетськоi, вавилонськоi та еллiнiстичноi астрономii i поширюеться лише в середньовiччi.
На розроблення календаря вплинули рiзноманiтнi чинники: залежнiсть вiд природи, роль верховноi влади, потужнiсть економiко-культурноi системи, слабкiсть наукових приладiв.
У Стародавнiй Грецii, наслiдуючи вавилонську модель, дотримувалися мiсячного року, що складався з 354 днiв та, вiдповiдно, 12 мiсячних мiсяцiв; початок кожного мiсяця збiгався з появою молодого Мiсяця. Для точноi фiксацii дня мiсяця облiк днiв здiйснювався за трьома декадами, на котрi подiлявся мiсяць (початкова, серединна та завершальна). Перший день у Афiнах мав назву numеnia (новий Мiсяць), а останнiй – еne ka? nеa («старий та новий»); решта днiв були встановленi в iх зв’язку з трьома декадами. Крiм того, хоча цикли Мiсяця легше придатнi для спостереження, з часом i тут виникли труднощi, оскiльки цi цикли е менш регулярними, нiж рух (уявний) Сонця.
Вiдтак, для того щоб вiдновити спiввiдношення мiж мiсячними мiсяцями та сонячним роком i запобiгти фазовим розбiжностям календарiв вiдносно пор року запроваджуеться бiльш регулярний восьмирiчний цикл, так званий octaeteride (5 рокiв по 12 мiсячних мiсяцiв та 3 роки по 13 мiсячних мiсяцiв). Починаючи вiд сонцестояння 27 червня 432 р. до н. е. запроваджуеться система введення 7 мiсячних мiсяцiв кожнi 19 сонячних рокiв (Метонiв цикл).
Громадянський та релiгiйний рiк розпочинався в день сонцестояння влiтку (в Афiнах та Дельфах) чи взимку (Беотiя та Делос), або ж у днi рiвнодення. Афiнський календар починаеться з мiсяця пiд назвою Гекатомбейон (липень), коли вступали у своi повноваження посадовi особи. У цьому мiсяцi вiдбувалося велике святкування, Панафiнейськi iгри на честь Афiни. Далi наставали мiсяцi Метагейтнiон, Боедромiон тамiсяць, багатий на ритуали, Пiанопсiон (жовтень): тодi вiдзначалися Тесмофорii на честь Деметри й громадське свято фратрiй Апатурii. Потiм iшли Мемактерiон, Посейдон i мiсяць одружень (gamoi) Гамелiон, коли вiдзначалося також свято Ленеiв, присвячене Дiонiсiю та театру. Були ще Антестерiон та мiсяць важливих Великих Дiонiсiй Елафеболiон, також присвячений театральним виставам, потiм Мунiхiон, Таргелiон та, нарештi, останнiй мiсяць Скiрофорiон.
Вимiрювання годин приходить до Грецii набагато пiзнiше; спочатку воно було доволi приблизним та неточним. Близько V ст. до н. е. астроном Метон встановлюе в Афiнах солярний квадрант. Ідеться про кам’яну пiвсферу, так звану pоlos, у центрi котроi мiстився вертикально розмiщений металевий наконечник стрижня або стилус, що називався гномон. Коли сходить сонце, тiнь вiд стилуса вiдбиваеться на вигнутому каменi, даючи змогу подiлити день на дванадцять частин, або «годин», якi вiдображають рух Сонця: звiдси походить назва horolоgion, тобто «лiчильник годин». В Александрii натомiсть у вжитку була водяна клепсидра, що згодом набула поширення у всьому Середземномор’ю. Клепсидра складалася з двох посудин, що поеднувалися за допомогою порскача; вода з однаковою швидкiстю стiкала до нижньоi посудини. Однак водянi клепсидри – так само як i квадранти – не враховували широтноi рiзницi сонячного ходу й тому демонстрували неточнi результати, якщо iх перемiщували в iнше мiсце, розташоване далеко вiд тiеi точки, де вони були розробленi.
Поряд iз цiею iдеею циклiчностi часу iснувала також «лiнiйна» версiя послiдовностi подiй протягом тривалiшого перiоду, що була необхiдна для визначення так званого цивiльного часу.
Так, якщо циклiчний час справдi добре керуе повсякденнiстю протягом мiсяця або року, то для тривалiших перiодiв це не спрацьовуе. Справдi, як тодi розрiзняти подii, що вiдбулися в один i той самий день того самого мiсяця, але в рiзнi роки?
Ця функцiя була вiдведена «циклу Олiмпiад»: у 260 р. до н. е. у Грецii було зафiксовано початок вiдлiку iсторичного часу вiд 776 р. до н. е., коли розпочали рееструвати та зберiгати iмена переможцiв Олiмпiйських iгор. Цикл Олiмпiад розрахований на чотири роки (кожен рiк усерединi чотирирiчного циклу мае свiй порядковий номер).
Існували й iншi, менш досконалi рiшення. Наприклад, кожному року присвоювалося iм’я архонта, котрий тодi обiймав цю посаду (Афiни), або ефора (Спарта) чи консулiв (Рим). Представники влади, стаючи епонiмами певного року, доводили свою зацiкавленiсть у контролi над часом iз боку тих, хто керуе мiстом та разом iз тим у контролi над його iсторiею.
За трапезою разом iз греками.
Їжа набувае значення параметра вiдстеження часу та фаз дня (снiданок, обiд, вечеря), повсякденних моментiв i таких урочистих свят, як важливi у життi обряди переходу (народження, уродини, одруження, смерть). У Грецii, як згодом й у Римi, ключовi календарнi свята були пов’язанi з iжею: в Афiнах навеснi вiдзначають свято квiтiв Анфестерii, пiд час котрого вiдкорковували бочки з молодим вином та готували зелений суп для покiйних, а в листопадi на святкуваннi Пiанепсiй на честь Аполлона роздавали бобовi коржики. На свiтанку iсторii грецького суспiльства харчування було простим та помiрним: ячмiнний хлiб, овочi та сири. Основною стравою була mаza, сформована з ячмiнного борошна галета, але випiкався також бiлий пшеничний хлiб (аrtos) круглоi форми. Mаza була настiльки важливою складовою рацiону, що греки називали себе «хлiбоiдами» (Гесiод, Роботи i днi, 82). З часом до рацiону увiйшло й споживання м’яса, але дуже помiрне. Насправдi м’ясо було дуже дорогим, i бiднота iла його лише з нагоди релiгiйних свят. Переважна частина жителiв мiста та узбережжя частiше споживало рибу, нiж м’ясо. Була поширена також форма солодощiв (trаgema), до складу якоi входили сухофрукти, поширений у Грецii iнжир, а також горiхи або солодкi фрукти у меду. До харчових продуктiв широкого споживання належали також сир, цибуля та часник. Їли на дерев’яних або теракотових тарiлках чи мисках, допомагаючи собi ножами для м’яса або ложками для пюре з квасолi чи сочевицi, а для споживання решти користувалися руками. За столом пили воду або молоко, здебiльшого козяче, з теракотових, дерев’яних або металевих чаш. Найбажанiшим напоем залишалося, проте, вино, котре вважали найкращим даром богiв. Вiд своеi появи вино стае прекрасним культурним маркером, виявляючи рiзницю мiж чоловiками i жiнками, мiж греками i варварами, мiж людьми i богами. Аби довше та без шкоди насолоджуватися вином, греки справдi нiколи не пили його чистим, а змiшували з водою та пiдсолоджували медом; його також ароматизували чабрецем, м’ятою чи корицею та пили пiсля того, як воно довго томилося на вогнi, як варене вино.
Щодня iжу приймали тричi. Оскiльки роботи та полiтичнi збори розпочиналися зi сходом сонця, афiнський громадянин дуже швидко снiдав легкими наiдками (acrаtisma), що складалися з невеликого хлiбця з ячменя або пшеницi, замоченого в невеликiй кiлькостi нерозбавленого вина; снiданок мiг збагачуватися за рахунок оливок або iнжиру. Близько опiвдня вiдбувався швиденький перекус (аriston), котрий, утiм, мiг вiдбутися й ближче до вечора як полуденок.
Утiм, найважливiшим серед прийомiв iжi був той, що вiдбувався наприкiнцi дня або навiть уночi – вечеря, або deipnon. З нагоди вечерi iнколи влаштовували бенкет (sympоsion) для вшанування громадських свят або, у бiльш приватнiй формi, для вiдзначення подiй у родинi чи пiдкрiплення товариських стосункiв. Симпосiй спочатку вiдiгравав роль жертовноi трапези в кульмiнацiйнi моменти соцiалiзацii аристократичноi та вiйськовоi елiти, а згодом набув бiльш поширеноi форми бенкету для запрошених. Зазвичай його влаштовували у будинках найзаможнiших людей або за рахунок тiасосiв, члени котрих приносили iз собою готовi наiдки. В обох випадках, пiд час як частування гостей, так i пригощаннi за спiльнi кошти, йдеться завжди про трапезу чоловiкiв, оскiльки вiльнi жiнки були вилученi як iз полiтичних, так i з соцiальних заходiв. Єдиними жiнками, котрi могли з’явитися пiд час другоi частини бенкету, були музикантки, танцiвницi та гетери, куртизанки. Грецький бенкет складаеться з двох частин: перша припадае на захiд сонця та присвячена трапезi i споживанню наiдкiв (deipnon), а друга, тривалiша, власне, й мае назву симпосiй, тобто е часом, коли «разом пили» пiд час бесiди на рiзнi теми або танцiв та iгор рiзного роду.
Перш нiж увiйти до будинку, де вiдбуватиметься бенкет, необхiдно роззутися. Раби миють ноги кожному запрошеному, отже тi можуть увiйти до бенкетноi зали та розташуватися на лiжку, не ризикуючи забруднити покриття. Запрошенi, iнколи прикрашенi коронами з листя або квiтiв, iдять напiвлежачи або з пiднятими ногами, розташовуючись двое на двое на лiжках бiля маленьких столикiв. Друге омовiння перед iжею – це миття рук у мисках, що приносили iм раби, адже iжу брали пальцями, а серветки ще не були в ужитку; усi витирали рота шматочками хлiба, котрий потiм кидали на землю разом iз недоiдками. Приймання iжi розпочиналося зi свого роду «аперитиву», чашi ароматизованого вина, котру запрошенi передавали один одному. По завершеннi споживання iжi обiднi столи прибиралися та милася пiдлога. Далi здiйснювалися жертовнi узливання та спiвали гiмн: розпочинався симпосiй. Перед тим, як почати пити, призначався симпосiарх, або керiвник бенкету, котрий вiв облiк кiлькостi келихiв, якi мiг випити запрошений; по черзi виголошувалися тости за здоров’я кожного. Музика й танцi могли веселити гостей, котрi пiд час симпосiю – який з часом перетворився на справжнiй лiтературний жанр – вели бесiду, вiддавалися любовним втiхам або вправлялися у спритностi, зокрема, граючи у коттаб. Ця гра, певно, сицилiйського походження, мала багато варiантiв. У класичному коттабi гравець мав влучити у цiль вином, що залишилося в його келиху. Інколи вином мають влучити в маленькi келихи, що плавають на поверхнi у бiльшiй посудинi. Переможець гри в коттаб, котрий визначаеться, зокрема, й за красою жестiв – предмет постiйноi уваги в Грецii – у винагороду отримуе солодощi, фрукти, а також сандалii, намисто чи щось iнше.
Судячи за джерелами, вiд цiеi афiнськоi форми споживання iжi вiдрiзняються спартанськi сисситii (спiльнi трапези), якi, за переказами, запровадив Лiкург. Цi бенкетування були не приватними, а вiдкритими для громадян, котрi споживали однакову iжу за фiксованим меню, де чiтко обмежувалися будь-якi надмiрностi, наприклад солодощi, якi вважалися непотрiбними. Сисситii функцiонували як громадськi iдальнi та мiсця роздач, куди кожен надавав свiй щомiсячний продуктовий внесок.
Догляд за тiлом та одяг
Догляд за тiлом мав величезне значення для грекiв i був прерогативою не лише знатi: вони часто займалися гiмнастикою, робили масажi та ходили до лазень, i це було незамiнним для пiдтримання не лише краси тiла вiдповiдно до естетичних канонiв античностi, а й здоров’я, тим бiльше, що основна мета фiзичних вправ часто була суто терапевтичною. Сам Сократ вже у поважному вiцi робить гiмнастику для зменшення живота, який перевищив «правильнi розмiри» (Ксенофонт, Бенкет, 2).
Гiмнастика посiдае провiдне мiсце в дiяльностi ефебiв як попередне iх навчання принаймнi вже з IV ст. до н. е. для досягнення повноцiнного фiзичного та морального вишколу, спрямованого на пiдготовку молодi до активноi участi у полiтичному життi мiста.
Спорудженi для догляду за тiлом пам’ятки – гiмнасii та палестри, центри медичноi науки, гiгiени й терапii – чималою мiрою сприяють поширенню в Грецii звички до щоденноi пiдтримки чистоти. Цi гiмнастичнi заклади, будучи часто розташованими поблизу джерел води, були оснащеними дiжками для обмивання, де милися атлети перед тим, як зануритися до басейну. Вiд V ст. до н. е. в Афiнах поширюються публiчнi лазнi, мiсця iндивiдуальноi гiгiени та громадських зборiв. Ідеться про опалюванi примiщення, якими опiкувалися власники; вони наглядали за роботою невiльникiв, чие призначення полягало в наливанi води та змащуваннi тих, хто купаеться, олiею. Для жiнок було вiдведено окрему залу.
Якщо гомерiвськi героi та боги мали бороди й довге волосся (Ілiада, І, 529), то афiняни класичноi епохи бiльш тяжiли до короткого волосся. Виняток становили молодi хлопцi, котрi, однак, досягши вiку вступу до ефебiв, вiдрiзали волосся та приносили його в дар богам, а також фiлософи, вiдомi своiми довгими бородами. Жiночi зачiски мали бiльш доглянутий вигляд: iхне волосся зiбрано на макiвцi за допомогою шпильок або стрiчок. У Спартi дiвчата мали довге розпущене волосся; за свiдченням Плутарха (Життя Лiкурга, 15) у день свого весiлля вони його голили. З нагоди жалоби або неприемноi подii волосся, символ життевоi сили та краси, вiдрiзали або висмикували.
Жiнки вже знали, якi хитрощi та хiмiчнi засоби допоможуть здаватися ще спокусливiшими: вони фарбують волосся (полюбляють свiтлий колiр) або, як варiант, прикрашають себе перуками. Для того, щоб здаватися бiльш свiтлою, вкривають себе свинцевими бiлилами, до складу котрих входить такий токсичний компонент, як карбонат свинцю. Губи вони фарбують мареновою помадою, а очi – сажею. З огляду на iдею вiдповiдностi мiж зовнiшнiм i внутрiшнiм свiтом особистостi, що е однiею з констант грецькоi культури (згадаймо про kalokagathia), iдентичнiсть та соцiальна належнiсть оцiнюються за доглядом тiла, а також за типом вбрання, що чiтко вiдображае соцiальний ранг, святковий або жалобний стан i, навiть простiше, вид дiяльностi. Здаеться, одяг грекiв часто несе на собi вiдбиток соцiального егалiтаризму, майже неможливо вiдрiзнити одяг невiльника вiд одягу вiльноi людини (G. Losfeld, Essai sur le costume grec, 1991), принаймнi якщо той не голий та його голова не поголена. Цiлковита оголенiсть на публiцi заборонена для жiнок; ii уникають також чоловiки, за винятком особливих обставин, таких як релiгiйнi церемонii, змагання атлетiв, бiйки або дiяльнiсть, пов’язана з палестрами й темами. Жiнки виключенi з участi у цих видах дiяльностi.
Чоловiче вбрання у грекiв складаеться з чотирьох елементiв; до них належать еxomis, хiтон, himаtion та хламида. Еxomis е найпростiшим предметом вбрання; це прямокутник тканини, котрий складаеться навпiл та пiдтримуеться поясом або ременем, залишаючи вiдкритими плечi та руки; це робочий одяг. Хiтон – довга або коротка безпоясна тунiка, котру носили переважно чоловiки з ременем або без нього; вона крiпилася або на одному плечi (хiтон eteromаscalos), або на обох (amphimаscalos). Пояс, зроблений з тканини або зi шкiри, виконував не лише практичну, а й орнаментальну функцiю та з часом набував дедалi ширшого символiчного змiсту. Хiтон виготовлявся переважно з льону, найпоширенiшоi тканини, але для нього могли використовувати також вовну або, рiдше, бавовну, тканину «класу люкс», котра потрапила до Грецii в еллiнiстичну добу. Допускалися також рiзноманiтнi кольори: крiм бiлого, якому вiддавалася перевага пiд час релiгiйних церемонiй та жертвоприношень богам, хiтон мiг мати охристий колiр (вiдомий як «грецький пурпур»), чорний або червоний рiзного вiдтiнкiв. Himаtion е драпованим плащем пiстрявого кольору, свого роду «грецьким нацiональним одягом», який носили представники обох статей, обертаючи навколо тiла. Хламида е плащем, що походить iз Фессалii; ii носили мандрiвники та вiйськовi. Хламида була коротшою та не такою широкою, як himаtion (гiматiй), i скрiплялася фiбулами (застiбками). Кольори цього виду одягу були рiзними, вiд чорного до зеленого або червоного.
Характерним елементом жiночого одягу е пеплум, або дорiйський хiтон. Вiн являв собою прямокутний шматок вовняноi тканини, що складався навпiл та закрiплявся на плечах фiбулою або гудзиком. До пеплума можна додати вуаль, що закривала плечi та голову. Хоча кожен елемент одягу грекiв був достатньо широким та унiверсальним, аби iм можна було прикрити голову, iснувало жiноче вбрання, специфiчна функцiя котрого полягала в тому, щоб прикривати голову та, коли потрiбно, приспустити, аби вкрити обличчя: це kal?ptra, справжня вуаль. Символ становища жiнки в Грецii, вуаль, що виключае та вiдокремлюе, пов’язуеться з такою цiннiстю, як сором’язливiсть (aidоs). Вона виступае свого роду розширенням домашнього простору, простору «виключення», де жiнки проводили свое життя, розширенням, що назовнi забезпечуе iх захист та помiрну свободу взаемодii у певному чiтко вираженому чоловiчому суспiльствi (Aphrodite’s tortoise. The veiled woman of Ancient Greece, 2003, pp. 189–219).
Ізабела Тондо
3.2. Мiфологiя та мiфи
Італiйське слово mito – так само, як французьке mythe, англiйське myth, нiмецьке mythos тощо – походить безпосередньо вiд грецького термiна m?thos. Утiм, можна не сумнiватися в тому, що, розпочавши дискусiю про значення цього слова iз законними «власниками» мiфiв, греками, ми негайно натрапимо на помiтну розбiжнiсть поглядiв.
Справдi, слово m?thos греки вживають у розумiннi «слово», «промова» та «розповiдь». Втiм, якщо ми очiкуемо зустрiти визначення m?thos як сакральний переказ або казку чи просто iсторiю, котра не викликае довiри, – тобто усi тi значення, до яких ми звикли на пiзнiшому етапi побутування цього термiну – нас спiткае розчарування. Вже у витокiв грецькоi лiтератури, зокрема, у Гомера та Гесiода m?thos позначае оповiдання та перекази, але не неймовiрнi або сповненi надприродних подiй. Навпаки, у мовi архаiчного епосу m?thos визначаються як перекази або описи абсолютно авторитетного характеру. Наприклад, m?thos – це розповiдь про те, як хижий яструб «iз силою» накидаеться на солов’я, свою здобич (Гесiод, Роботи i днi, 206). Подiбним чином у Гомера визначаеться як m?thos запальна промова, виголошена чоловiками-воiнами на поли битви; й коли Посейдон порушуе наказ Зевса вийти iз сутички, його вiдповiдь «непохитний та потужний» також е m?thos (Гомер, Ілiада, XV, 202). Подiбним чином як m?thos визначаються урочистi промови на публiчних зiбраннях, виголошенi героями, котрi володiють достатнiм для цього авторитетом: таку промову проголошуе Агамемнон, коли виганяе з ахейського табору жерця Крiза, погрожуючи йому, або Ахiллес, коли вiдмовляе послам Агамемнона (Ілiада, І, 25; ІХ, 309). Епiчний m?thos е стверджувальною промовою, котра певним чином вимагае свого виконання: доказом цього е той факт, що ii нiколи не проголошують жiнки, тобто позбавлений поваги спiкер, адже авторитетом користуються лише чоловiки, та й з вуст занадто молодих вiн теж звучить непереконливо. Таким чином, m?thos передусiм е авторитетною промовою, що виголошуеться перед не менш поважними слухачами.
Лише на подальших етапах розвитку грецькоi культури, у Геродота та Фукiдiда, а також у Платона, цей термiн почне позначати казкове оповiдання, де описуються подii настiльки вражаючого характеру, що виникае проблема iхньоi достовiрностi. Власне, велика частина роздумiв у грецькiй культурi стосовно цього типу переказiв буде зосереджена саме навколо питання щодо достовiрностi мiфiв. Буде розроблено стратегii iх тлумачення, котрi – так само, як i у випадку алегорiй – тяжитимуть до збереження важливостi мiфологii й через те не сприйматимуть дражливi, iнколи скандальнi буквальнi ii значення. У будь-якому разi, говорячи про m?thos класичноi Грецii, не можна забувати, що подiбна форма дискурсу залишаеться пов’язаною зi специфiчною формою поетичноi творчостi: m?thos створювали або створюють саме поети, й без них вони б не iснували.
Стосовно модерноi iсторii цього термiна, то доцiльно нагадати, що для позначення стародавнiх мiфологiчних переказiв у добу Середньовiччя та Вiдродження вже не застосовуеться нi m?thos, нi m?thus: вживаеться латинський термiн fabula (iталiйський вiдповiдник «favola», французький – fable тощо)[9 - Казка, байка (лат.) – Прим. перекл.]. Так, наприклад, робить Джованнi Боккаччо, котрий у працi Genealogiae deorum gentilium («Генеалогiя язичницьких богiв») укладае першу велику енциклопедiю античних fabulae. Повернули на свiт Божий iз забуття цей грецький термiн Джамбатiста Вiко в Італii та Крiстiан Готлiб Гейне у Германii, котрi обидва жили у серединi XVIII ст. Вiдтодi навколо m?thus, m?thos, або «мiфу», звiть його як завгодно, закручуеться вихор подiй. Вiдтепер цим словом бiльше не позначаеться переказ, хоча б i казкового характеру. M?thos стае здатним транслювати й бiльш складнi, витонченi та захопливi смисли. Мiфiчний дискурс починае розумiтись як вираз дофiлософськоi цивiлiзацii, приречений поступитися у подальшому рацiональному мисленню – й звiсно ж, тодi вже зовсiм iнша справа, чи варто цей трiумф розуму над мiфом вважати перевагою людства. До того ж це залишаеться предметом дискусii, яка певною мiрою ще тривае.
Через таку свою первинну трансформацiю «мiф» зазнае й другоi, що розвивае та завершуе попередню. Вiн остаточно втрачае власну первiсну цiннiсть як оповiдання, спосiб дискурсу, передусiм поетичний, i починае позицiонуватися як справжнiй «спосiб мислення»: прояв архаiчного розуму, хоча й примiтивного, але все одно вiдмiнного вiд того, що поширений мiж сучасними людьми, що в захопливо «мiфiчнiй» манерi висловлюють власнi iсторичнi спогади або космологiчнi та фiлософськi погляди. Мiф як описове поняття набувае в такий спосiб статусу трансцендентноi реальностi, перетворюеться на дещо, що iснуе саме для себе та, крiм того, щось таке, про що можна говорити. Навпаки – й це становить третю вiху перетворення мiфу – вiн стае чимось, що можна дослiджувати: у такий спосiб ми пiдходимо до мiфологii як дисциплiни, для котроi потрiбнi спецiальнi знання, певна спецiалiзацiя, своя бiблiотека. І передусiм дiяльнiсть незлiченних шкiл iх тлумачення.
У процесi розгортання цiеi iсторii формуеться ще один важливий ii наслiдок. З огляду на уявну тотожнiсть мiж античними переказами, з одного боку, та так званими примiтивними, з iншого, термiн «мiф» став застосовуватися також для позначення оповiдань, що походять iз вiддалених культур: вiд Доколумбовоi Америки до Африки й Океанii. Інтуiтивна первiсна конфiгурацiя специфiки цих оповiдань у часi стала розглядатись як така, що легко замiнюе первiсну конфiгурацiю iхнiх особливостей у просторi, й тому екзотичнi «примiтивнi сюжети» з антропологii XVIII ст. змогли посiсти мiсце серед античних. У результатi все закiнчуеться тим, що грецьке слово m?thos стало застосовуватися також щодо культур, у котрих немае нiчого спiльного з грецькою. Вiдтак, ми маемо сьогоднi незлiченнi книги, представленi як в унiверситетських, так i в домашнiх бiблiотеках, назви котрих звучать як «Пiвнiчнi мiфи», «Мiфи майя», «Індiйськi мiфи» й далi, вiд континенту до континенту.
Подiбна множиннiсть цiнностей та значень, що вкладаються в категорiю «мiф» у сучаснiй культурi, стае очевидною також через численнi визначення, якi пропонують для неi.
Окрiм найпростiших та вже традицiйних, таких як «оповiдання про богiв», «оповiдання про походження» або «оповiдання, пов’язанi з ритуалом», iснують також бiльш новi та складнi, котрi стосуються психоаналiзу, структурного аналiзу або теорii лiтератури. Стикнувшись iз мiфом, можна навiть позбутися будь-якоi необхiдностi дати йому визначення, знайшовши порятунок просто в емпатii або в невиразностi: мiф «вiдчуваеться», вiн е емоцiональним досвiдом. У 1825 р. засновник так званоi науковоi мiфологii Карл Готфрiд Мюллер висловив це таким чином: «Однак цiлком зрозумiло: проста комбiнаторна технiка силогiзму, наскiльки б ретельно вона не була втiлена, може привести майже до мети, але не безпосередньо до самоi мети. Останнiй акт, автентичне та внутрiшне розумiння [мiфу] вимагае натхнення, надзвичайного напруження й особливоi взаемодii всiх духовних сил, котрi залишають осторонь будь-якi розрахунки» (К. О. Mulle, Prolegomeni a una mitologia scientific, 1825, Guida, Napoli 1991, p. 151). Ідеться про вiдверто романтизований пiдхiд, котрий застосовувався аж до ХХ ст. Достатньо згадати хоча б мiстичну теорiю мiфiв, i грецьких мiфiв зокрема, якоi дотримувалися такi вченi, як Вальтер Отто. Коли розпочинаеш пошуки значення мiфу – коли iснуе бажання сягнути його «сутностi» або «iстинностi» то насамперед потрiбно враховувати залучення iнтерпретатора. Адже не можна iгнорувати вагу наявностi вiльного вибору мiж словом Beruf, що трактуеться як «ремесло», та Berufung, що означае «покликання». Загалом мiфолог мае бути не просто вченим, а й поетом.
