Миссия любви-агапэ в творчестве А. Лосева, А. Сурожского и С.С. Хоружего

Как представляется, невозможно рассматривать любовь-агапэ в отрыве от других форм любви, прежде всего, любви-филии, которую мы понимаем как дружбу.

К. Льюис осуществляет пересмотр универсалисткой «парадигмы», предполагающей сведение всех форм любви к одной форме и ставящей знак равенства между любовью и уважением.

Универсалистская «парадигма» в понимании любви критикуется не только К. Льюисом. Например, Юрген Мольтманн, теолог, профессор богословского факультета Тюбингенского университета, предлагает, что вместо того чтобы сосредоточиться на «Христе как пророке, священнике и царе, он (человек – О.В.) должен видеть его, прежде всего, как друга» [159, p.67]. Идея дружбы с Богом, с точки зрения Мольтманна, отражает кантианские темы любви и уважения. Он настаивает на том, что дружба должна сохранять открытость в отношениях с Богом.

С точки зрения метафизического теизма, мы должны исключить из понятия любви-агапэ, как любви Бога к миру любой элемент взаимности. Бог не может быть затронут объектами его любви. Они не могут ни причинить ему боль, ни увеличить его радость, которая и без них совершенна. Страдание, наряду со всеми чувствами, не может принадлежать Божественной любви, которую следует понимать скорее как чисто активную доброжелательность: волю и действие Бога во благо Его творения. Итак, Мольтман исключает из божественной любви-агапэ любую эмоциональность и уязвимость. Однако мы не можем отрицать наличие эмоций в богочеловеческой личности, поскольку не может существовать человека без эмоций. С точки зрения подхода Мольтмана , любовь Бога включает в себя «страсть», которая рассматривается двойственно: как страстная забота (Leidenschaft) и как страдание (Leiden) [159].

По мнению автора монографии, любовь – это не только действие, направленное на других, но и включение других в свою деятельность. В любви-агапэ важно участие других, при котором один и тот же субъект может оказывать воздействие и одновременно подвергаться воздействию. Уязвимость к страданию имеет для рассмотрения любви-агапэ важное значение. Важность изучения греческих концептов любви наиболее очевидно в ситуации, когда Мольтманн представляет греческую концепцию неспособности Бога страдать как недостаток, а не проявление совершенства, как это было для греческих философов.

«Бог, который не может страдать, беднее любого человека. Бог, неспособный к страданию, – это существо, которое не может быть участливым. Страдания и несправедливость не влияют на него… Но тот, кто не может страдать, тоже не может любить. Таким образом, он также существо, не имеющее любви» [159, p. 222].

В связи с этим аргументом о природе любви необходимо сделать два важных замечания. Во-первых, говоря о божественной и человеческой любви, Мольтман использует метод аналогии. Очевидно, что Мольтман не просто говорит, что любовь Бога должна быть подобна человеческой любви во всех отношениях. Скорее он утверждает, что быть любимым и быть уязвимым для страданий важно для того, чтобы быть лучшим и наиболее ценным в человеческой любви.

Мольтман полагает, что страстность – это не недостаток человеческой любви, которая должна быть исключена из нашего представления о божественной любви, а скорее величие любви, без которой она не является узнаваемой любовью [159, p. 222].

Во-вторых, однако, не совсем точно рассматривать этот аргумент как аргумент аналогии природы человеческой любви и природы любви Бога. В этом случае можно было бы использовать другой вид рассуждения. Мольтман использует данных аргумент в контексте обсуждения восстания протестного атеизма против метафизического теизма. Протестный атеизм означает не более чем отрицательную демонстрацию того, что Бог метафизического теизма не имеет ничего, что он мог бы предложить протестующему атеисту, который ценит свою человеческую способность любить, страдать и умирать [159]. Не этот аргумент, но крест на Голгофе показывает любовь Бога как страдающую любовь. Сказать, что Бог есть любовь, значит сослаться на крестные страдания [159].

Таким образом, аргумент о природе любви действителен только при отсылке к крестным страданиям Богочеловека. Мольтман считает, что единственная концепция любви-агапэ Бога, которая может воздать должное кресту, – это страстная забота, которая страдает за тех, кого она любит, и ради них.

В своих «Моделях Бога» Салли МакФагуе использует три греческих слова «любви» (агапэ, эрос и филия), чтобы предложить тринитарную конфигурацию Бога как матери, любовника, друга, приравнивая тем самым дружбу с ролью, которую традиционно играет Святой Дух [157]. Данная конфигурация, на нащ взгляд, не позволяет выявить сущность как любви-агапэ, так дружеской любви. С нашей точки зрения, дружеская любовь опирается на свободу в любви-агапэ, которая не должна носить всеобъемлющий характер, и зрелую ответственность. Мы не можем согласится с идеей отождествления самоотверженной дружеской любви с покорными добродетелями у женщин. Дружба, как представляется, является способом реализации любви-агапэ через установление солидарности с реальными личностями, а не с условными социальными группами.

Таким образом, любовь-агапэ объединяет в себе остальные формы любви. Любовь-агапэ, как верно отмечает Мольтман и митр.Антоний (Блум), носит характер кенозиса, т. е. самоотверженного страдания. Вне категории страдания невозможно рассмотрение любви-агапэ. Для православной этики теозис неразрывно связан с природой Бога как Троицы – как неисчерпаемого, самоотверженного общения – и, следовательно, как любви-агапэ. Самостоятельный и объединяющий характер любви-агапэ был прекрасно проявлен в Боговоплощении, благодаря которому Божественная и человеческая природа были объединены во Иисусе Христе. Идея троичности Бога и человека в православии помогает создать этическое видение любви-агапэ, которое превосходит простую взаимность и переходит в общение и единство, по образцу отношений между ипостасями Бога. Идея троичности раскрывается в различных аспектах любви-агапэ, которые будут рассмотрены в следующем параграфе.

1.2. Аспекты любви-агапэ и их развитие в истории философской мысли.

1.2.1. Онтологический аспект любви: любовь как бытие

Любовь-агапэ относится к любви абсолютной полноты бытия. К.Льюис рассматривает бытие любви как божественной энергии, первичной любви, которая является любовью-даром. Субъект любви не желает получать ничего взамен любви. С точки зрения К.Льюиса, бытие любви-агапэ носит абсолютный характер. Это означает, что любовь-агапэ принадлежит именно Абсолютной полноте бытия. С точки зрения К. Льюиса, любовь-агапэ отличается от всех ранее проанализированных форм любви тем, что филия, эрос и сторге называют естественной любовью, а любовь-агапэ – сверхъестественной любовью.

Любовь-агапэ не вступает в противоречие с другими формами любви. Блаженный Августин в труде «Исповедь» считает, что милосердие должно быть единственной любовью, которая преобладает над остальными формами любви благодаря своей неизменной природе. Под влиянием обстоятельств смерти своего любимого друга Небридиуса блаженный Августин осуждал другие формы любви как раздирающие сердце из-за их преходящей природы. Он пришел к выводу, что, поскольку все люди умирают, нельзя допустить, чтобы его счастье зависело от иллюзорного существования. Если любовь должна быть благословением, а не страданием, она должна быть направлена на существенное и постоянное, т. е. на постоянный объект любви. В противовес позиции Августина, Льюис утверждает, что человек не может любить Бога, если он не любит своего брата, как об этом говорится в послании св. Иоанна Богослова (1 Ин.1: 3). Заявление Августина, по мнению Льюиса, близко позиции эскапизма. Льюис риторически спрашивает: дает ли Бог уверенность в том, что любовь не будет безответной? Если бы это было так, Христос не стал бы спрашивает: «почему ты оставил меня?» [66, c.204] Любите всех, как заключает Льюис, и ваше сердце наверняка будет разбито. Чтобы оставаться нетронутым, не нужно никому отдавать свое сердце. Но ни один человек не может существовать без других людей. Стремление к другому – это экзистенциальная необходимость, которую «экзистенциальный вакуум» естественным образом создает в человеке. В этом и заключается парадокс человеческого существования. Однако если любовь-агапэ – это, по сути, любовь Божия, то означает ли это, что человек не имеет к любви-агапэ никакого отношения. Как человек участвует в такой любви? По мнению Льюиса, «Бог сообщает человеку часть Своего собственного дара-любви» [66, c. 204]. Это отличается от дара-любви, который Бог передает природе. Божественный дар – это сама любовь, действующая в человеке и желающая того, чтобы просто лучше было для любимого. Она позволяет человеку любить то, что не естественно любить, а именно прокаженных, преступников, врагов и др. Как ни странно, дар любви человека по отношению к Богу – это возврат Богу того, что Он уже дал. Другой способ отдать Богу – это дать другому человеку, незнакомцу или любому нуждающемуся.

Любая любовь не может быть только милосердием, потому что она включает в себя любовь, которая превыше милосердия. Типичная иллюстрация, используемая Льюисом, – это постоянное получение от других любви, которая не зависит от нашей собственной привлекательности или заслуг. Например, предположим, вы кого-то любите и вскоре после брака вашего супруга поражает неизлечимая болезнь, которая может не убить его много лет, но делает его бесполезным, бессильным, отвратительным, но полным неизбежных требований. Человек, который может принять это без обиды, который может воздержаться от утомительных самоуничижений, делает то, чего не может достичь любовь в своем чисто естественном состоянии. Без сомнения, такой супруг(а) будет делать то, что превосходит естественный дар любви. В таком случае получать труднее и, возможно, более благословенно, чем давать. Но то, что иллюстрирует данный пример, имеет универсальные последствия. И даритель, и получатель получают благо. «Таким образом, Бог принимает в человеческое сердце, трансформирует не только дар-любовь, но и любовь-потребность; не только нашу потребность в любви к Нему, но и нашу потребность в любви друг к другу. В таком случае Божественная любовь не заменяет собой естественную любовь, как будто мы должны выбросить свое серебро и освободить место для золота. Естественная любовь призвана преобразиться в сверхъестественную любовь-агапэ, при этом… другие формы любви остаются естественной любовью» [66, c. 205].

В труде «эрос и самоопустошение» Ли Барретт предполагает, что эрос и агапэ играют скорее комплиментарные, чем контрастные роли в произведениях Августина и Кьеркегора [175]. Это спорное утверждение выходит за рамки исследований Августина или Кьеркегора. По словам Барретта, эрос и агапэ тесно взаимосвязаны: кенотическое излияние Божественного агапэ является достойным объектом для человеческого эроса. В своей работе Барретт предлагает идею любви-агапэ как посредника между Богом и верующим. Любовь-агапэ позволяет разрешить противоречие между внутренней телеологической необходимостью желания и постоянной динамики отношений между Богом и верующим. Однако он не может предложить более или менее полноценного и приемлемого ответа на вопрос о том, как это посредничество осуществляется, особенно в случае дружеской любви. Любовь-агапэ может быть обращена к ближнему так, чтобы ближний должным образом и непосредственно становился объектом любви со стороны любящего, а не просто косвенным получателем привязанности. В этом случае любовь-агапэ должным образом направлена к Богу. Мы можем предполагать, что идея посредничества может способствовать развитию представления о Божественной любви-агапэ как об онтологическом даре в соответствии с анализом Барретта.

Мы не можем согласится с тем, что в соответствии с некоторым трактовками Августин и Кьеркегор рассматривают любовь к ближнему как инструмент достижения любви-агапэ, т. е. обесценивают любовь к ближнему. В соответствии с идеями Августина и Кьеркегора любовь к ближнему развивается и трансформируется в любовь-агапэ.

Выделим некоторые аспекты книги Барретта. По словам Барретта, Августин и Кьеркегор понимали, что эрос и агапэ не являются противоречивыми (вопреки известному утверждению Андерса Нигрена). Природа человека телеологически ориентирована на реализацию отношений любви-агапэ к Богу. Благодатное проявление кенотической любви-агапэ Христа пробуждает желание в сердце верующего. Следовательно, желание является положительным элементом человеческой онтологической структуры. Важно, что именно природа Бога как любви пробуждает наше желание реализовать любовь-агапэ в жизни.

Самопожертвованный Бог – это наш telos (телос). Любовь-агапэ как любовь к Богу – это дар самого Бога, который преобразует верующего. Любовь-агапэ, источником которой является Бог, позволяет человеческой душе следовать кенотическому образцу поведения и освободить себя от личного эгоизма для того, чтобы освободить место для Божественной любви. Таким образом, Любовь-агапэ формируется в человеке и позволяет ему вернуться к Богу. Божий дар играет определяющую роль в создании нового «Я верующего». «Я» рождается для участия в жизни Божественной любви. Этот рост в любви-агапэ происходит постепенно, когда дар любви приближает верующего к Богу.

Взаимосвязь эроса и агапэ становится проблематичной, когда получатель любви-агапэ – это друг, который не является подходящим получателем эроса. На первый взгляд, подход Барретта может объяснить действия дружеской любви, если эти действия были мотивированы послушанием Богу или желанием подражать Христу. Однако ни одна из этих мотиваций не является достаточной, чтобы сделать друга настоящим объектом любви-агапэ. И в послушании, и в подражании действительным и субъектом, и объектом любви-агапэ остается Бог.

С точки зрения Барретта, друг получает милость из рук верующего, потому что Бог, а не верующий, любит ближнего. По факту, идеи Барретта проливают свет на довольно удивительный факт, что Августин и Кьеркегор были склонны к тому, чтобы уклонятся от вопроса о том, сколько и как напрямую мы должны любить других, поскольку любви-агапэ не спрашивает о достоинствах получателя, как это делает эрос. Можно предположить, что эта любовь к другу не вызывает глубоких философских проблем в случае, когда мы даём верующему возможность не отделять агапэ от эроса. Поэтому Августин и Кьеркегор время от времени проявляли некоторую «нервозность» в отношении того, чтобы сделать друга прямым объектом человеческой любви. Проще говоря, они не могли противостоять распространению желаний, которые могли бы отдалить верующего от Бога. Оба мыслителя проявляли стеснение признать истинное вознаграждение в дружеской любви. Наиболее известный пример, когда Августин утверждает, что путешественнику на пути к Богу не следует отвлекать себя чем-либо вдоль этого пути. Бог – единственный надлежащий объект любви, а все остальное, включая другого и самого себя, не обладает таким значением.

Таким образом, любовь верующего к ближнему существует ради высшей любви-агапэ. Августин заключает: «Бог жалеет нас, чтобы мы могли наслаждаться Им, а мы в свою очередь жалеем другого, так чтобы мы могли наслаждаться Богом… Когда вы наслаждаетесь человеком в Боге, вы наслаждаетесь Богом, а не этим человеком» [114, p.43].

Естественно, эти замечания следует читать на фоне теории Августина, которая содержит множество призывов к благотворительности. В нашем анализе философии любви Августина мы отмечали, что каритативная любовь может включать отношения с друзями, которые могут способствовать продвижению человека по пути христианской жизни [71].

Августин не позволяет нам эгоистично относится к нашим ближним, как будто для нас имеет значение лишь прибытие в пункт назначения. Это чувство коллективного путешествия к Богу резонирует с размышлениями Августина о единстве тела Христова и об отождествлении Христа с нуждающимся. Тем не менее первенство, данное Христу в этих размышлениях, поучительно.

В некоторых случаях любовь к недостойному ближнему оправдана как любовь к ближнему ради Христа. Трактовка вознаграждения ближнему будет зависеть от того, как мы истолковываем идею «Христа в ближнем». Если верующий любит своего ближнего, потому что Христос становится на место ближнего как заслуженный объект эроса и агапэ, тогда, несмотря на отождествление Христа с нуждающимся, эта формулировка звучит так: «Христос вместо ближнего». Такое толкование не оправдывает настойчивости Августина, что это нужда в другом, вызывающем любовь или пафос, который Августин нашел в словах Христа: «Когда ты делаешь что-то другим, ты делаешь это и мне» [114, p.44].

Кьеркегора так же критиковали за использование Бога в качестве «буфера» для любви к ближнему. В «Произведениях любви» Кьеркегор [152] противопоставляет любовь к ближнему «предпочтительным» отношениям близости таким, как дружба и романтика, которые он называет расширенными формами любви к себе. Он превозносит любовь к ближнему, которая претерпела «изменение вечности», чтобы стать долгом. Он рассматривает все человеческую расу как объект такой любви. Цель любви к ближнему состоит в том, чтобы направить её к Богу, которого любят больше всего на свете. Телеологическая функция любви проявляется в труде Августина «De doctrina christiana».

Разделяя убеждение, что только Бог может быть объектом телеологической любви, Кьеркегор говорит: «Мир никогда не сможет понять это, так что Бог является не просто третьей стороной в любых отношениях любви, но на самом деле становится единственным объектом привязанности. Он не является мужем, который является любимым для жены… Простая человеческая любовь никогда не может идти дальше взаимности… Христианство учит, что такая любовь еще не нашла своего объекта в лице Бога» [175]. Здесь кажется, что Бог стоит между верующим и ближним. Тем не менее, когда в другом месте в труде «Дела любви» Кьеркегор полагает ценность «ближнего» рядом с Богом в качестве посредника в христианской любви, он рассматривает «ближнего» как универсального посредника в любом акте любви между конкретными людьми [175]. Это основывается на утверждении, что все люди равны перед Богом, чья любовь не знает разницы между ними, желая спасения для всех. Это основано на положении христианства, что люди обязаны любить друг друга, т. е., этический призыв любить ближнего осуществляется на уровне абстрактного универсального, а не на уровне конкретного человека.

Эта универсальная обязанность подчинена требованию веры, когда человек стоит один перед Богом и несет перед Ним ответственность. Единственное абсолютное отношение отдельного человека к Абсолюту, ее конечный Телос. Следовательно, этическое может быть телеологически приостановлено. Отдельный человек определяет своё отношение к универсальной ценности посредством своего отношения к абсолютному.

Вызывает сомнение, что для Кьеркегора и Августина любовь к другим в лучшем случае является производной и косвенной по отношении к любви к Богу.

В верующем присутствует и эрос, и любовь-агапэ как Божий дар. Этот дар Божий верующему позволяет изменить отношения между Богом и верующим таким образом, что верующий начинает иначе осознавать дела Божественной любви. Внимательнее посмотрим на взаимодействие эроса, любви-агапэ и кенозиса, чтобы понять, почему это изменение происходит. Рассмотренное Августином взаимодействие эроса и любви-агапэ внутри христианской Троицы Барретт описывает так: «Любовь, которая характеризует Бога, – это выход божественного Я из себя и притяжение к другому, а затем обнаружение, что другой, в силу того, что также вышел из себя, перестает быть «другим»… Любовь начинается как самоотдача и завершается взаимностью самоотдачи. Это радостное движение, которое лежит в основе существования Вселенной» [175, p.295].

Предположительно, этот процесс развития эротической любви-агапэ или агапического эроса является симметричным и отличается самоотдачей. Когда этот процесс повторяется в отношениях между Богом и человеком, вся симметрия исчезает, потому что грешник не может быть достоин себя. Отношения любви могут быть восстановлены в результате получения Божьего дара человеком. В кенозисе Бог предлагает любовь-агапэ как онтологический дар. Для того чтобы получить этот дар, человек должен сначала «опустошить» своё «мирское Я», т. е. отказаться от него. «Новое Я», которое затем рождается в верующем, участвует в любви-агапэ Бога, т. е. в самой жизни Бога. Важным моментом здесь является то, что, когда Бог предлагает себя в качестве дара верующему, кенотическая любовь становится частью этого дара, так что совершенство в этой любви по праву можно рассматривать как завершение развития отношений между Богом и человеком.

Барретт говорит: «Как это ни парадоксально, самоотречение удовлетворяет беспокойную жажду сердца к самореализации» [175, p.295]. В соответствии с августиновским учением об онтологической силе любви-агапэ появляется двойное движение в любви: при онтологическом конце Вселенной Бог будет любить человека за то, что он наконец стал кем-то. Бог любит людей, чтобы люди могли соответствовать их предназначению. Как представляется, следует рассматривать будущую любовь Бога к людям (в эсхатологическом смысле) как бесстрастный эрос и настоящую любовь Бога как Любовь-агапэ. Человек не способен сам по себе наслаждаться Богом в вечном общении. Однако люди становятся такими, потому что Бог проявляет Любовь-агапэ к людям в настоящем.

Следует также подчеркнуть намерение любви Бога, который любит людей. Божественная Любовь-агапэ обладает онтологически формирующей силой, которая меняет человеческое существо.

По мере развития отношений с Богом верующий все больше и больше наполняется любовью-агапэ, которая позволяет ему жертвовать собой ради ближнего, т. е. осуществлять личный кенозис. Любовь-агапэ человека при этом участвует в божественной любви-агапэ. Тогда эта любовь будет иметь онтологическую силу. Человеческое «Я», являющееся объектом Божественной любви к верующему и любовь верующего к его/её ближнему – это сущности, которые рождаются любовью.

Ближний может быть прямым объектом любви. Любовь трансформирует индивида так, чтобы он мог стать человеком с полным самосознанием, способным вступить в общение Богом. Это настоящее обращение любви к ближнему не лишает его свободы в реализации самосознания. Любовь ориентируется на будущее общение, в котором принимают участие человеческое «Я» и ближний. Будущее общение в любви между людьми, объединёнными в любви к Богу и друг другу, действительно являются надлежащим объектом эроса. Хотя Бог стоит в центре этой картины, там присутствует и ближний. Эрос, который тянется к тому, кем может стать ближний, остаётся направленным на то, что выше. Напротив, агапэ может излиться на то, что ниже, и при этом не принять уровень бытия своего объекта. Любовь-агапэ овладевает своим объектом, который ниже его по уровню бытия, чтобы поднять его вверх. Это не обесценивает ближнего как нынешнего объекта любви-агапэ. Любовь-агапэ подталкивает верующего не смотреть на ближнего в его настоящем бытии, а увидеть его личность в единстве прошлого, настоящего и будущего, чтобы охватить весь процесс её становления.

Бог не является посредником между верующим и ближним, поскольку Христос есть истинный получатель и распространитель любви-агапэ к ближнему. Его «посредническая» мотивация (любовь к ближнему) обуславливается не послушанием или подражанием, где в любом случае верующий относится только к Христу, делая наличие фактического ближнего случайным. Барретт иногда говорит так, что в первую очередь привлекательность божественного кенозиса вдохновляет нас на милосердие, имитация не является движущим механизмом во взаимодействии эроса и кенозиса. Скорее, с точки зрения Барретта, Бог участвует в наших делах кенозиса. Бог опосредует дела любви в плане того, как любовь передается. Его участие позволяет несовершенному ближнему стать непосредственным получателем акта любви.

При альтернативном прочтении труда С. Кьеркегора «Страх и трепет» [41] повторяющееся возражение де Силентио гласит: «То, что один конкретный человек выше, чем универсальный человек, но это не означает, что Бог может … приказывать человеку нарушать требования этики. Вместо этого де Силентио подразумевает, что истинная ценность личности устанавливается не в логической сфере абстрактного универсального, но в пространстве, где каждый из нас стоит один на один перед лицом Бога. Если человек осознает ценность себя не как универсального, а как единичного человека, тогда потребность в любви предстает как абсолютный призыв к конкретной личности ближнего. Эта ценность личности в глазах Бога действительно поддерживает этический кодекс, согласно которому Бог есть любовь. Поэтому Бог является конкретным Богом, который относится к конкретным людям («Я Господь, и нет Другого; кроме меня нет Бога. Я укреплю тебя…»)[175, p.297].

Требование Кьеркегора о том, что Бог должен быть посредником во всех отношениях любви, необходимо, чтобы вывести человека за пределы начального уровня бытия, при котором любовь к человеку зависит от эгоистичного удовольствия. Тем не менее за этикой, понимаемой как универсальная норма, стоит взгляд на этику, где мы снова встречаемся с ближним лицом к лицу. При этой встрече рождается любовь.