Альфред Вебер: судьба Европы
На этот вопрос пытался ответить немецкий социолог и теоретик культуры Альфред Вебер (1868–1958). В 1924 г. в Берлине был опубликован сборник его статей «Германия и кризис европейской культуры», в котором, по словам самого автора, он подвел итоги многолетних размышлений о судьбе Европы после Первой мировой войны.
Свою концепцию культуры Вебер впервые изложил в работе «История культуры как культурсоциология» (1935). В основе теории культуры Вебера лежат три исходных постулата, в качестве которых он избирает три составляющих тотального исторического процесса – культурную, цивилизационную и собственно социальную. Культура выполняет в нем смыслообразующую роль. Цивилизация, – которую А. Вебер в отличие от О. Шпенглера рассматривает не как нисходящую фазу эволюции каждой из культур, а как одно из трех изначальных определений исторического процесса, обеспечивает преемственность и поступательность исторического процесса, что осуществляется непрерывным развитием науки и техники. Наконец, социальный аспект истории являет собой ее телесную фактуру, тот самый материал, из которого она выстраивается в процессе жизнедеятельности людей, приводящих ее в движение, чаще всего не представляя, куда течет этот социально-исторический поток и какое место в нем занимают они в каждый данный «миг» его течения[65].
Если представить пространственное распложение выделенных изменений исторического развития, то вертикальная ось – это культурные измерения в истории, горизонтальная – это ось цивилизации. Социальная ось – очерчивает предметно-телесную область, которая подлежит культивированию и цивилизации.
Но встречаются все три оси чрезвычайно редко, их встреча является неким ориентиром истории.
Размышляет А. Вебер и о причинах кризиса, проблемах, которые выявились уже задолго до начала Первой мировой войны и были порождены XIX столетием. Наряду с высоким совершенством его технических и интеллектуальных достижений, интенсивным становлением новых возможностей и форм деятельности выявилась напряженность жизненного пространства, на котором все это создавалось. Система европейской гармонии до последней трети XIX в. находилась в безграничном поле силового воздействия. Но это внутреннее равновесие было возможно до тех пор, пока Земля практически не имела границ. Но вслед за окончательным освоением земного шара и заполнением его массами европейцев, его вовлечением в технизированную систему европейского хозяйствования и обращения товаров, за этим кратким, отмеченным уже печатью духовного измельчания и материалистичности заключительным периодом примерно в 1880 г. наступило пробуждение на как бы уменьшившемся земном пространстве, на котором повсюду сталкивались экспансионистские тенденции, даже там, где раньше они не знали препятствий, а именно за пределами Европы.
«Было бы слишком просто, – пишет А. Вебер, – назвать это время лишь периодом перехода от свободной, экспансионистской конкуренции к монополизации и перераспределению, слишком поверхностно объявить его эрой империализма, стремящегося к переделу мира с позиции силы. Но, как бы то ни было, столкнув выросшие до гигантских размеров экономические силы в борьбе за передел мира и рынков сбыта, побудив государство стать вспомогательным средством проведения такой политики, выдвинув на передний план в государстве и межгосударственных отношениях материальные интересы, эта эпоха привела к таким последствиям, которые сегодня, внешне господствуя над миром, определяют также внешнюю и внутреннюю судьбу прежних европейских силовых центров»[66]. Эта борьба привела к тому, что государство и общественная жизнь оказались подчинены материальным интересам. А это, по мнению Вебера, затронуло не только государственную, но и духовную жизнь Европы. По мере того как материальное начало побеждало и борьба за его интересы приобретала решающее значение, исчезала вера в достижение гармоничного равновесия и общая субстанция европейского духа начала расползаться и исчезать.
Выход из создавшегося положения философ видит в новой организации и восстановлении динамики европейского духа. Но как это может произойти, ему еще не вполне ясно. Прежде всего, следует понять внутреннее содержание того, что нужно отстаивать и восстанавливать; знать, как в условиях по-новому организованной Европы использовать ее духовный потенциал, на котором она до сих пор основывалась; как поступить с динамической энергией европеизма, его стремлением к бесконечности, с которым он появился на свет в облике романо-германской Европы. Невозможно и не нужно избавляться от этих динамических свойств европейской сущности, сколь бы разрушительно они ни действовали в этом кризисном контексте. Иначе жители Европы перестанут быть европейцами, оставаться самими собой.
Европейцы могут сосуществовать друг с другом и с иными историческими общностями в новых условиях земного пространства и бытия только в том случае, если им удастся придать названным свойствам и силам такое направление, содержание и формы, в которых они перестанут оказывать разрушительное влияние вовне, но и, будучи обращенными внутрь, не разорвали бы их самих. Это станет возможным, считал А. Вебер, если удастся установить приоритет духовного начала над внешними силами, при этом помня об открытых эпохой гармоничного развития Европы закономерностях и правилах уравновешивания сил, пусть даже способы применения и реализации этих закономерностей и правил окажутся иными. Главное – сделать духовное начало столь сильным, чтобы оно вновь направляло ход развития. Но это может произойти только тогда, когда европейцы сумеют обратить внутрь склонность к внешней экспансии, преобразовать стремление к бесконечности из внешнего во внутреннее свойство. Это не означает попытки превратиться из людей деятельных, активных в пустых мечтателей, отвлеченных метафизиков, тяготеющих к саморефлексии. Это поворот к углублению и непрерывному совершенствованию того, с чем каждый народ приходит в мир как духовная целостность и одновременно в своей культурной особенности.
Но именно состояние этого духовного ядра вызывает у А. Вебера тревогу. Экономика, политика и инструментальный разум цивилизации заслонили и отвратили людей от культурного движения, в результате чего европейское общество сбилось с предназначенного ему пути. Соответственно и выход из кризиса философ предлагает искать в обновлении, новом понимании издавна присущей европейцам культурной идеи: «Смысл этого может состоять только в том, чтобы признать духовные силы постоянно обновляющимися… признать духовные силы не для того, чтобы ввергнуть во всеобщий хаос все европейские нации и тем самым Европу, но, напротив, для того, чтобы они оказались в состоянии достойно осуществить свою задачу – вернуть Европу европейцам и каждый европейский народ – самому себе, чтобы они все время заново обретали себя в дальнейшем ходе истории. Такова цель, которую ставит перед нами сегодняшний европейский кризис»[67].
Так или иначе, Вебер видел возможность преодоления кризиса европейской экономики и культуры: «Я верю в возрождение прежней динамики духовного развития. Европа опять восстанет из войн», – писал он во введении к сборнику «Германия и кризис европейской культуры».
Йохан Хейзинга: прогрессирующее разложение культуры
Существует мнение, что оценивая кризисные ситуации, историки обычно проявляют сдержанность и мудрость, поскольку профессионального опыта знают, что человеческая жизнь далека от совершенства, что общества нередко переживали трудные времена и, тем не менее, находили выходы из них. Пожалуй, таков общий тон вышедшей в 1935 г. книги нидерландского историка Йохана Хейзинги «В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи». Хейзинга (1872–1945) знаменит прежде всего замечательным исследованием «Осень Средневековья» (1919) и блестящей работой по философии культуры «Homo ludens» (1939), однако тревожная ситуация предвоенного времени заставила его оторваться от академических тем и заняться злободневными проблемами. Любопытно, что его книга с диагнозом эпохи стала своего рода бестселлером: за несколько предвоенных лет она переиздавалась семь раз и была переведена на многие европейские языки.
Хейзинга проявляет интерес к переломным, «зрелым и надламывающимся» эпохам, где сталкиваются традиции с обновленческими тенденциями в жизни общества (например, Реформация, Ренессанс, ситуация в Нидерландах в XVII в.). Хейзинга не без влияния Шпенглера обращается к типологизации культур, морфологическому анализу культурно-исторических эпох, развитию утопической мысли в истории цивилизации (мечта о «золотом веке», идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, идеал рыцарства, идеал возрождения античности и др.)[68].
Говоря о ситуации в европейской культуре начала ХХ в., Хейзинга, как и другие мыслители, отмечает, что идет разложение культуры, мир живет в ожидании катастрофы. Уже в начале своей книги он пишет, что очень многие люди не утрачивают надежды, что они готовы сообща трудиться над сохранением культуры. Для этого нужно ясно представлять себе, какие именно болезни охватили европейскую культуру, что в ней нуждается в защите и в обновлении: «Если эта цивилизация будет спасена, если она не потонет в веках варварства, но, сохранив свои высшие ценности, доставшиеся ей по наследству, перейдет в обновленное и более прочное состояние, тогда совершенно необходимо, чтобы ныне живущие отдавали себе отчет в том, насколько далеко зашла угрожающая этой цивилизации порча»[69].
Хейзинга отдает должное Шпенглеру. Именно его «Закат Европы» послужил сигналом для множества людей к осознанию серьезнейших пороков и недугов, охвативших западную культуру. Однако он полагает, что «мрачная теория» Шпенглера дает неточную картину происходящих событий. Причину этого историк видит в том, что шпенглеровская схема перехода от культуры к цивилизации уходит корнями в «наивный романтизм». По его мнению, «тот путь, которым шла последние семнадцать лет западная культура со времени выхода в свет шпенглеровского “Untergang des Abendlandes” (“Закат Европы”), совсем не похож на тот, который должен был привести ее к периоду Zivilisation. Во всяком случае, хотя общество и развивалось в этом направлении, повышая техническую точность и холодное исчисление ожидаемого результата, но в то же время человеческий тип становился все менее дисциплинированным, все более подверженным эмоциональной реакции. Можно было бы скорее сказать, что мир являет собой картину шпенглеровской Zivilisation плюс изрядную долю безумия, обмана и жестокости, соединенных с сентиментальностью, которой Шпенглер не смог предугадать»[70].
Чтобы поставить собственный диагноз духовным недугам эпохи, Хейзинга пытается последовательно фиксировать те деструктивные процессы, которые охватили различные уровни и сферы европейской культуры. Он начинает с ее высших этажей – науки и философии. Здесь его прежде всего тревожат резкое снижение рационально-критических установок и прогрессирующая утрата способности к различению истины и лжи. Яркими симптомами этого являются распространение и успех у публики всевозможных расовых и геополитических теорий, популярной психоаналитической литературы, выдающей себя за серьезные исследования.
Это нашествие псевдонауки, псевдофилософии, а то и просто вульгарных суеверий, получившее к тому же такие новые технические средства распространения, как массовые газеты и радио, погружает общество в нарастающий океан болтовни, поверхностных, но опасных «учений» и «концепций», отравляющих и деморализующих сознание людей.
Вместе с тем в культуру внедряются деструктивные представления: примат практики и воли над разумом, культ жизни в ее непосредственно-витальных формах, превознесение идеалов героизма и борьбы над трезвым расчетом и толерантностью. Кульминации это достигает в «культе солдата» и тоталитарного коллективизма, который проповедовали теоретики консервативной революции в Германии.
Завершая обзор болезней культуры, Хейзинга пишет: «Мы переживаем сейчас самую серьезную полосу – целый комплекс опасностей угрожает нашей культуре. Культура находится в состоянии ослабленного иммунитета против инфекции и интоксикации – состояние, сравнимое с опьянением. Дух расточается впустую. С поступательным движением культуры неудержимо девальвируется слово (эта разменная монета мысли), распространяясь все легче и во все возрастающих масштабах. Прямо пропорционально обесценению печатного или устного слова растет безразличие к истине. По мере того как иррациональная позиция духа завоевывает пространство, границы ложных концепций в любой области раздвигаются до обширной зоны. Немедленная гласность, подстрекаемая меркантильным интересом и погоней за сенсацией, раздувает простое несходство мнений до масштабов национального бреда. Идея дня требует сиюминутной реализации. Между тем великие идеи утверждали себя в этой жизни всегда очень медленно. Над всем миром висит облако словесного мусора, как пары асфальта и бензина над нашими городами. Сознание ответственности, на первый взгляд усиливаемое лозунгами героизма, оторвалось от своих корней в личной совести и поставлено на службу коллективизму, любому коллективному образованию, стремящемуся возвести свой ограниченный взгляд на мир в канон спасительного учения и навязать свою волю»[71].
Переживаемые культурой катаклизмы Хейзинга не без некоторых колебаний обозначает как варваризацию: «Под варваризацией можно понимать культурный процесс, в ходе которого достигнутое духовное содержание самой высокой пробы исподволь заглушается и вытесняется элементами низшего содержания… Бастионы технического совершенства, экономической и политической эффективности ни в коей мере не ограждают нашу культуру от сползания в варварство. Варварство тоже может пользоваться всеми этими средствами. Оснащенное с таким совершенством, варварство станет только сильнее и деспотичнее»[72].
Вытеснение рациональности мистикой, подлинной науки – псевдонаукой и современной магией, логоса – мифом вызывает у Хейзинги острое чувство тревоги. Возможно ли преодолеть сложившуюся кризисную ситуацию?
В отличие от многих социальных теоретиков того времени мыслитель не верит, что цивилизацию можно спасти с помощью решительных и тотальных конструктивистских проектов, вроде социалистического планирования или же германского упорядочения (Ordening). Они способны лишь усугубить новое варварство и окончательно подорвать основы европейской культуры. Опираясь на знание мировой истории, Хейзинга считает, что развитая культура может существовать лишь на базе индивидуальной инициативы и ответственности, частной собственности и свободы мышления и действия.
К сожалению, Хейзинга не дожил до краха того духовного затмения, которое охватило Европу. В 1942 г. ученый с мировым именем, ректор Лейденского университета был помещен нацистами в качестве заложника в концентрационный лагерь, где в феврале 1945 г. умер.
Арнольд Тойнби: кризис цивилизации западного христианства
Другой представитель исторической науки – Арнольд Тойнби (1889–1975) – автор всемирноизвестного двенадцатитомного труда «Исследование истории» (1934–1961). В этой работе ученый на основе систематизации огромного фактического материала излагает вслед за Шпенглером собственную систему философии истории, пытаясь уяснить смысл исторического процесса.
Блестяще образованный, выросший и воспитанный в атмосфере незыблемых авторитетов Тойнби испытал в молодости влияние поздних работ А. Бергсона, принесших ему острое переживание ненадежности, переменчивости всего происходящего. Тойнбы много путешествовал и видел следы исчезнувших культур. В самый канун Первой мировой войны он еще не соглашался с тезисом, что культуры, как люди смертны, и что это произойдет с культурой Европы. Но к концу войны картина изменилась. Влияние трагического опыта Первой мировой войны сказалось в том, что все творчество Тойнби пронизывает ощущение возможной гибели всех тех завоеваний разума, которые составляют богатство западной цивилизации.
Когда Тойнби исполнилось 33 года, он набросал на листке концертной программы план главного труда своей жизни. Когда же этот труд был завершен, автор объяснил его замысел следующим сравнением: «Восходящие на гору карабкаются от уступа к уступу на отвесную стену скалы то быстрее, то медленнее, легко или с трудом; иные, исчерпав силы, остаются позади, другие сохраняют бодрость и чувствуют в себе жажду достигнуть нового успеха, а немногие уже начали восхождение на следующий, еще невидимый нам уступ. Так ведут себя и все отдельные культуры. Они выступили в путь в древнейшие времена: нет пранарода, нет первого зерна, из которого они развились, все они сперва в равной мере призваны были начать культурное восхождение. И различие между ними состоит лишь в том, как они ответили на этот призыв. Всегда перед ними крутая скала – тот фон, на котором разыгрывается драма: степь или деревенский лес, океан или заболоченная дельта, вражеские нападения или жестокое господство. И все же драма всякий раз развивается по-разному. На призыв может отозваться творящая сила, – и сама эта сила становится потом новым призывом вперед, и тогда культурный рост получает все новые силы, несущие все дальше этот творческий порыв. Но иногда призыв бывает таким отягощающим, таким обязывающим, что история замедляется и колеблется: быть может, призыв превышает наличные силы, и тогда отвечающая на него культура останется в своем исходном состоянии; быть может, призыв недостаточно силен, тогда ответ последует с промедлением, вялостью, как в дремоте…
Историю всех культур пронизывают призывы и ответы, вечно сменяясь как удар и отзвук»[73].
Итак, одна из фундаментальных установок Тойнби – культурологический плюрализм, иначе – убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Каждая из них имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается жизнь людей – от самых грубых ее проявлений до высочайших взлетов творческого воображения[74].
История человечества предстает у Тойнби в виде совокупности дискретных единиц социальной организации, которые он называет цивилизациями. Он уподобляет их биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания («ареал»). Исторический процесс в его концепции привязывается к географическим условиям, которые играют существенную роль в создании неповторимого облика каждой цивилизации. Тойнби описывает основные фазы исторического существования цивилизации: возникновение и рост он обосновывает энергией «жизненного порыва»; надлом, упадок и разложение связаны с истощением жизненных сил. Однако не всем цивилизациям суждено пройти путь от начала и до конца: некоторые из них погибают, не успев расцвести, иные останавливаются в развитии и застывают в монотонном прозябании.
Признание уникальности жизненного пути каждой цивилизации заставляет Тойнби перейти к анализу собственно исторических факторов. К ним он относит, прежде всего, закон вызова и ответа. Возникновение цивилизации, так же как и ее дальнейший прогресс, определяются, по Тойнби, способностью людей дать адекватный ответ на вызов исторической ситуации, в которую входят не только человеческие, но и все природные факторы. Если нужный ответ не найден, в социальном организме возникают аномалии, которые, накапливаясь, приводят к надлому, а затем и к упадку. Выработка адекватной реакции на изменение ситуации есть социальная функция творческого меньшинства, которое выдвигает новые идеи и проводит их в жизнь, увлекая за собой остальные. В период начала и тем более расцвета цивилизации власть сосредоточена в руках людей, обладающих дарованиями и заслугами, моральным авторитетом в обществе[75].
С течением времени постепенно ухудшается состав правящей элиты – она превращается в замкнутую самовоспроизводящуюся касту. На сцену истории выходит «господствующее меньшинство», опирающееся уже не на дарования, а на материальные инструменты власти, и прежде всего на силу оружия. В этих условиях растет осознание несправедливости социального строя и происходит «раскол в духе». Творческие люди мысленно обращаются к «другой правде», механически исполняя повседневные обязанности. На противоположном социальном полюсе скапливается «внутренний пролетариат» – слои людей, ведущих паразитическое существование и неспособных ни к труду, ни к защите отечества, но в любой момент готовых к возмущению, коль скоро не будут удовлетворены их примитивные требования.
Границам цивилизации начинает угрожать «внешний пролетариат» – народы, еще не успевшие сделать решающего скачка, который отделяет первобытное общество от цивилизации. Строй, подточенный внутренними противоречиями, обычно рушится под напором варварской силы. Однако роковой предопределенности в таком развитии событий нет; гибель цивилизации, по Тойнби, может отсрочить рациональная политика правящего класса.
Оценивая состояние «цивилизации западного христианства», Тойнби делает вывод о наличии в ней симптомов кризиса. Но он считает, что есть надежда избежать печального конца или, по крайней мере, отдалить его.
В чем же Тойнби видит выход из сложившейся ситуации? Спасение может прийти от «единения в духе» путем приобщения к вселенской религии. С его точки зрения, образование мировых религий – это высший продукт исторического развития, воплощающий культурную преемственность и духовное единство вопреки самодовлеющей замкнутости отдельных цивилизаций. Тойнби обращается к идее единства мировой истории. Мировая цивилизация оказывается не предпосылкой, а результатом исторического процесса.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Сноски
1
См. об этом: Семченко А.Т. Современный апокалипсис. М., 1989.
2
См.: Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М., 1998. С. 25.
3
Гуревич П.С. Бессознательное как фактор культурной динамики // Личность. Культура. Общество. 2000. Т. 2. Вып. 1 (2). С. 41–42.
4
См.: Гуревич П.С. Бессознательное как фактор культурной динамики. С. 23.
5
Кинг А., Шнайдер Б. Первая глобальная революция. М., 1991. С. 10.
6
Фиркандт А. Механизм культурных изменений // Личность. Культура. Общество. 2000. Т. 2. Вып. 1. С. 200–201.
7
Гуревич П.С. Бессознательное как фактор культурной динамики // Вопросы философии. 2000. № 10. С. 39.
8
Для сравнения: слово «критика» (от греч. ксЯуйт – решение; поворотный пункт) того же корня, что и «кризис».
9
Никитаев В.В. Проблема «культура и цивилизация» в контексте современности // Культурология. 1997. № 2–3. С. 42.
10
Лапин Н.И. Тяжкие годы России (перелом истории, кризис, ценности, перспективы) // Мир России. 1992. № 1. С. 10–11.
11
Плотинский Ю.М. Теоретическая и эмпирическая модели социальных процессов. М., 1998. С. 187.
12
См.: Кузьмин С.А. Социальные системы: опыт структурного анализа. М., 1996. С. 140.
13
См., например: Давыдов Ю.Н. Стабилизационное сознание в век кризиса: его основополагающие категории // История теоретической социологии / науч. ред. И.Ф. Девятко. М., 1999. Т. 3. С. 5.
14
Давыдов Ю.Н. Стабилизационное сознание в век кризиса: его основополагающие категории. С. 6.
15
См.: Конт О. Курс положительной социологии. СПб., 1900. Т. 1. Цит. по: Там же. С. 8.
16
Обычно культура понимается как сфера духовной деятельности человека, т. е. как духовная культура. И в этой своей ипостаси западноевропейская культура явилась ярким выразителем кризисного состояния общества. Однако влияние социокультурного кризиса рубежа XIX–XX в. не ограничивается ни культурно-духовной сферой общественной жизни, ни пространством европейского континента. Последствия кризиса серьезно воздействовали на мировое культурное развитие в целом.
17
Kroeber A.L., Kluchohn C. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Cambridge-Massachusetts, 1952. В рус. переводе: Кребер А.Л., Клакхон К. Культура: критический обзор понятий и определений // Культурология: Дайджест / РАН, ИНИОН. М., 2000. № 1.
18