Церковь и политический идеал

Не затрагивая вопрос о прогрессе, поскольку ему мы посвятим отдельное место в настоящей работе, остановимся на последних двух из указанных начал. Трудно не согласиться, что в таком, т.е. нерелигиозном, нехристианском, понимании существа общественнополитических отношений и природы человека было бы алогичным ставить вопрос о политическом равенстве индивидуумов, забывая о социальном неравенстве, которое может свести на нет любую политическую свободу и сделать проблематичным пользование ею.

С другой стороны, необходимость вмешательства государства в сферу личного интереса индивида (законодательное установление условий гражданскоправовых договоров, регулирование гражданского оборота в части установления минимальных и максимальных сумм сделок, трудовое и семейное право и т.д.) ради достижения минимального социального достатка каждому гражданину, не позволяет установить четкой границы его деятельности, равно как и четкой границы личной деятельности сферы индивида, закрытой для любого вмешательства.

Очевидно, что заявленный П.И. Новгородцевым дуализм государства и права является необходимым логическим следствием того характера личного нравственного поиска, который им предположен (социальное благо). В противном случае при неопределенности нравственного идеала, при его изменчивом содержании мы можем вовсе потерять личность в гуще социальной конкретики и обширной деятельности государства, границы которой все расширяются. Социальная устремленность нравственного идеала и в данном случае не вызывает сомнения, хотя само обоснование личности как абсолютной ценности – в понимании ее П.И. Новгородцевым – основывается, конечно, на его личных религиозных воззрениях. Другое дело, что последнее обстоятельство не помешало и ему признать возможность построения «рая», т.е. справедливого общества, уже на земле.

Несколько ниже мы рассмотрим вопрос о характере этического идеала и его содержании, хотя и отметим тот момент, что его формирование – по Новгородцеву – возможно, вопервых, только в сфере общественного сознания, и, вовторых, при помощи социальных и политических реалий208. Вызывает озабоченность другой вопрос: как в этом случае, при презюмируемом дуализме права государственного и нравственного начала, личности и государства, можно говорить о солидарности общества, о возможности наиболее полно и единогласно принимать те или иные нравственные идеалы в общественной жизни, если государство и общество всегда «чужие» для индивида? Как уже указывалось выше, предполагалось, что проблема может быть снята в процессе воспитания личности. Но для этого нужно, чтобы нашлись воспитатели. Кто они, насколько их мировоззрение нравственно и т.д., мы не получим удовлетворительного ответа.

Для объективности и полноты исследования остановимся вкратце на наиболее характерных чертах нового учения, как его понимал один из известных сторонников – Е.Н. Трубецкой. «В наше время, – писал он, – всякий образованный человек сознает нелепость самой постановки вопроса о том, каково вообще наилучшее государственное устройство: такого государственного устройства, которое было бы для всех и всегда наилучшим вообще, не существует; можно, разумеется, ставить вопрос о наилучшем государственном устройстве для данной страны в данную эпоху… Все зависит от того, какое именно государственное устройство олицетворяет собой максимум внешней свободы, возможной и желанной в данное время и для данного народа… Естественное право вообще не заключает в себе никаких раз навсегда данных, неизменных юридических норм: оно не есть кодекс вечных заповедей, а совокупность нравственных и вместе с тем правовых требований, различных для каждой нации и эпохи»209.

Признаться, такая постановка вопроса не может не вызвать известного удивления. Едва ли не каждый тезис вызывает серьезные возражения. Например, как можно определить: в каком государстве идея свободной личности получает большее обеспечение и по каким критериям это можно установить, если у нас изначально заложена посылка о необходимости примерять нравственный идеал свободной личности к реальным возможностям государства? В этом случае положительный закон, который сравнительно с правом иного государства предполагает меньший объем внешней свободы, получит ли «благословение» «естественного» права, если власть, издающая его, «объяснит», что тому виной – реальные причины?

Данное обстоятельство представляется немаловажным, поскольку, по мнению Трубецкого, действия власти по принципу «голой силы» ведут к утрате доверия к ней со стороны подданных и обоснованно вызывают «естественное» и «законное» неподчинение ей, несоблюдение ее требований, т.е. непринятие положительного права данного государства, отрицание его. Но почему тогда условный и неустойчивый нравственный идеал может иметь большее значение, чем позитивная норма права? Если содержание нравственного идеала неопределенно, то разве нельзя сказать, что действия государственной власти, сейчас имеющие не очень привлекательный характер, ориентируются на высокую цель и тем самым оправданы с нравственной точки зрения? Могут возразить, что ни в один из моментов своего развития государство не может перейти границы нравственного достоинства личности. Но как раз в том, что оно не определено, и кроется опасность постепенного вырождения нравственной идеи в формальную категорию.

Следует указать и на некоторые другие проблемные теоретические моменты, которые возникают в новой доктрине. Как справедливо указывал Г.Ф. Шершеневич (1863—1912), в нашем случае не совсем ясно, о чем идет речь: о праве или о нравственности?210 Данное обстоятельство также имеет чрезвычайно важное значение. Неотождествимость интересов личности и государства основывается на условности всех государственных конструкций, сравнительно с безусловностью человеческой личности. Между тем, поскольку нравственный идеал носит изменчивый характер, то чисто практически нормы позитивного права не могут не оказывать прямого воздействия на формирование содержания этого идеала. Но в этом случае само понимание нравственного идеала – объективно – не только не неизменно, но подвержено критике со стороны уже не духовных, а социальных критериев.

Собственно, не отрицал этого и Е.Н. Трубецкой: «Естественное право, – писал он, – требует, чтобы каждому отдельному лицу был предоставлен максимум внешней свободы, совместимой с благом общества, как целого; теперь мы видим, что этот максимум на каждой ступени культурного развития должен определяться различно, соответственно разнообразным конкретным условиям каждой данной исторической среды: само собой разумеется, что он не может быть одинаков для дикаря и для современного англичанина»211.

Между тем ничего «само собой разумеющегося» в этом нет. Если мы признаем абсолютность человеческой личности, как можно считать, что жизнь англичанина «дороже» нам личности дикаря? Наоборот, следует признать, что первый обязан предпринять все, чтобы «уравнять» жизненные условия второго со своими. Кстати сказать, как быть в тех случаях – это, по существу, пример на исторические темы, – когда дикарь оказывается в Англии? Следует ли понимать, что в отношении него «английские вольности» начинают применяться не сразу и не целиком, а только по мере его личного «прогресса»? Неужели предполагается, что нравственный идеал носит территориальный характер? Но где же тогда его абсолютность?

Если реализация свободы личности избирательна, что является для нас критерием оценки этой избирательности, кроме социальных благ, которые предоставляются личности? Получается так, что нравственный идеал, который мы хотели применить при оценке позитивного права, сам нуждается в неизвестных нам критериях, поскольку идея «общего блага» определяется отдельно для каждого отдельного народа и каждой отдельной эпохи. Не этими ли мотивами можно объяснить и обосновать наличие рабства и крепостного права, ограничений прав отдельных народов и т.д.?

Впрочем, это не единственная попытка если и не противопоставить положительному праву государства «естественное право» как некую совокупность этических идеалов, то, по крайней мере, попытаться определить ту идеальную цель, к которой должен стремиться законодатель. Рассмотрим для примера суждения мыслителей, стоявших на несколько отличной от Е.Н. Трубецкого точке зрения на существо и характер «естественного» права.

Например, отказывая естественноправовой доктрине в значении вечного и неизменного начала, известный русский правовед Ю.С. Гамбаров (1850—1926) полагал, что под «естественным правом» следует понимать право, «освящающее законодателя и добровольно применяющееся в силу сознания общества о его превосходстве над положительным правом»212. Соблюдение в жизни норм естественного закона происходит и должно происходить независимо от государственной воли на основе общественного признания их обязательности для всех и каждого213.

Как видно, и в данном случае нравственное значение «естественного» права играет определяющую роль в обществе и правосознании, хотя уже не столько личного, сколько общественного идеала. Но может ли такой подход претендовать на реальные перспективы? С одной стороны, именно «естественное» право определило область личной свободы гражданина, явилось основой доктрины об индивидуальных правах и свободах личности, ограничивающей государственный абсолютизм, и т.д. С другой, как утверждают, благодаря ему общественная мысль навсегда и окончательно порвала с абсолютным принципом авторитета, вызвала жажду знаний и философское стремление к критическому отношению к действительности214.

Подобные методологические комбинации возбуждают невольный вопрос: насколько взаимосвязаны основные начала подобных этикоправовых систем друг с другом и насколько сориентированы они на свободную личность? Признавая нравственный характер «естественного» права, мы должны стремиться к тому, чтобы придать его нормам абсолютное значение, поскольку в противном случае все наши предположения будут являться только «игрой мысли», а сама идея надположительного права приобретает ненужный ей конформизм и конъюнктурный характер.

Собственно говоря, именно этот вывод в целом и должен следовать из предложенного построения. Если содержание «естественного» права, а следовательно, и нравственного идеала тождественно общественному сознанию, если оно косвенно или напрямую предопределено социальной средой и социальными условиями, то крайне сложно говорить о том, что такое право может служить путеводной звездой вообще кому бы то ни было.

Мы вынуждены методологически принять, что в изложенных вариантах не только отдельные аспекты свободы личности, но и сама оценка тех или иных проблем свободы индивидуума со стороны общества, его готовность следовать тем или иным целям, носят исключительно неустойчивый характер, гипотетически изменяемый до неузнаваемости.

Следует также признать, что незаконное логическое соединение в нравственном идеале общественного сознания и общественного понимания с идеей личных прав и нравственного достоинства личности приводит к тому, что изначально никакой идеал в таких условиях невозможен. Конкретное выражение нравственного идеала подвержено таким изменениям со стороны общественного сознания, что мы можем говорить лишь об идее этики как об исключительно бессодержательном начале.

В результате нужно или признать доминацию общественного мнения и государственной воли в деле установления «целей и задач», в связи с чем никакой автономной системы этики и нравственного начала личности построить уже нельзя, либо признать моральную автономию личности и анархию личных мнений, что также не может являться идеалом для всего общества в целом215.

Очень метко определял это положение вещей Г.Ф. Шершеневич. «И что только не казалось естественным с точки зрения нравственного сознания! Разве греки, а за ними основатель естественного права в Новое время Гуго Гроций не признавали естественным рабство? Порталис и Потье считали естественным господство мужа над женой. Почему современным философам кажется, что их нравственное сознание внеисторично, независимо от условий времени и пространства? Странное дело, отчего, при вере в абсолютность нравственного сознания, новое естественное право отличается от старого по характеру проблем, которые им выдвигаются? В XVIII в. нравственное сознание подсказывало свободу, равенство, а современное внимание занято правом на труд, правом на достойное существование. В этом различии политических и социальных проблем не сказалось ли влияние исторических условий на нравственное сознание?»216

Можно, конечно, сослаться на «прогресс» и все объяснить его культурным влиянием. Но тогда нам вновь придется признать личность общежительной единицей, зависящей от внешних условий и получающей свое абсолютное значение не сейчас – поскольку и мое нынешнее нравственное понимание этого вопроса изменчиво и наверняка несовершенно, – а лишь в будущем. Что тогда, спросим, остается от личности?

Мы опять попадаем в проблему оценки действующей власти и позитивного права. Можно даже сказать, что мы получаем, скорее, не право с «изменчивым содержанием», а «изменчивое содержание» без права. Последнее будет признано таковым или нет в зависимости от того, какую оценку заслужит данный социальный идеал. Не случайно практически все названные выше сторонники этой теории являлись одновременно не менее горячими защитниками «права на достойное человеческое существование», фактически некой середины между крайним либерализмом и крайним социализмом. Этические воззрения и одного, и второго учения уже не признаются противостоящими друг другу, но, напротив, сводятся к единому знаменателю217.

Но в этом случае при условии, что независимость личности от общества отрицается и, наоборот, ее стремления, как можно понять, получают нравственное оправдание лишь при стремлении к «солидарности» на условиях «обобществления» власти и средств производства, куда подевались гарантии ее же неприкосновенности, ее прав и свобод? Не поглощает ли в этом случае идея общего блага идею автономной личности?

Нельзя, однако, сказать, что эти попытки построения безрелигиозной, рациональной системы этики являлись единственными. Реакция исторической школы права на космополитизм и формализм естественноправовой доктрины конца XVIII в., появление и бурный рост в XIX столетии позитивной философии не повлекли, собственно говоря, какоголибо серьезного изменения существа поставленной задачи – научного изыскания критериев, при помощи которых можно было бы оценивать право положительное, исходя из требований высшей справедливости.

Выражаясь общё, существенное расхождение их подхода с классическим пониманием «естественного» права заключалось в том, что представители позитивизма совершенно справедливо отрицали возможность главным образом в априорных способах выведения высшего нравственного идеала. В качестве альтернативы высказывалось мнение о том, что только практический метод может дать необходимую истину. «Задача философии права двоякая, – писал Г.Ф. Шершеневич. – Она должна исследовать все понятия, которые лежат в основании отдельных юридических наук, и выработать при помощи этих понятий и на почве исторического опыта идеал правового порядка»218.

Следовательно, и в этом случае возникает необходимость обосновать правовой идеал. Но если он играет роль руководящей идеи, то объективно его характер должен носить не столько правовой, сколько нравственный характер? Нет, отвечают сторонники этого метода. «Действительно, право и нравственность имеют общие исходные пункты, но в дальнейшем пути их расходятся, и на этом расхождении построено искание отличительных признаков каждого из этих двух проявлений общественности»219.

Таким образом, попытка разграничения права и нравственности для либеральной концепции совершенно необходима, и в этом отношении Г.Ф. Шершеневич, конечно, прав, не смешивая эти области. Однако в самом методе заложен тот же изъян, который сторонники позитивизма высказывали в адрес «метафизиков». Если и здесь критерии критики – философские начала – образуются путем дедукции на основе опытных знаний, то где гарантии, что идеал, построенный сегодня, окажется никуда не годным завтра? Повидимому, следует согласиться, что и данный подход предполагает наличие не нравственного критерия, а материального. Но где же здесь личность и где обоснование ее свободы? Повидимому, эти признаки носят не менее условный и переменчивый характер, чем в учениях своего антипода – «естественного» права.

По верному замечанию известного русского юриста и философа Н.Н. Алексеева (1879—1964), позитивизм и социологизм в правовой науке страдают тем недостатком, что они, изучая нормы действующего права, должны уже изначально воспринимать их как право должное. Юридическая догматика, по его мнению, может поставить, конечно, вопрос о справедливости, но вынуждена будет исходить не из внешнего, нравственного и привлеченного критерия оценки, а из самих норм позитивного права, устанавливающих понятия «справедливости» и «права»220.

В социологизме право действующее воспринимается в качестве продукта социальной среды и исторических особенностей социальной жизни, что не может не привести к одностороннему его пониманию. «Социология есть наука, – справедливо отмечал он, – о конкретных, временных явлениях и их связях. Факты, изучаемые социологией, суть временные факты. Подобным же чисто фактическим характером обладают и законосообразности, социологией открываемые… (Но. – А.В.) юридический социологизм, как научный метод, превращается в философию путем поднятия вывода, утверждающего простую опытную связь… на степень истины, утверждающей, что в этой связи обнаруживается какаято высшая логическая необходимость»221.

Таким образом, и опытный метод не дает твердых оснований для отыскания нравственного идеала. Не случайно новая этика все более и более начинает принимать характер не столько нравственных, духовных установлений, сколько значение экономических критериев, на основе которых начинает оцениваться и деятельность государства, и степень свободы личности.

Либеральная мысль все чаще останавливает свое внимание на социальных идеалах, все чаще раздаются голоса в пользу того, что реализация идеи свободной личности должна опираться в первую очередь на рост экономического ее состояния. Обеспечение ее права, как считают сторонники либерализма, возможно главным образом не в политических институтах самих по себе, а посредством ликвидации негативных явлений в сфере экономических отношений. В этом случае политика представляется обстоятельством, лишь содействующим росту богатства и экономической независимости личности от государства.

Надо сказать, что в такой постановке вопроса снимается много теоретических проблем. Здесь мы имеем не «некий» метафизический идеал, реализация которого в сфере публичноправовой сопряжена со многими фиаско и суть которого представляется неизменно произвольной в зависимости от господствующих воззрений, а конкретный критерий максимального улучшения благосостояния личности, который при этом носит максимально реалистичный характер.

Типичным для этих воззрений можно признать слова известного позитивиста – основателя этой школы О. Конта (1798—1857), который писал: «Понять политический порядок мы можем только тогда, когда разберем его отношение к соответствующему состоянию человеческой цивилизации, отдельно от которой мы ни в коем случае не можем составить о нем правильного суждения. В зависимости от постепенного развития цивилизации политический строй сам собой видоизменяется и устанавливается. Из этого положения следует, что идея добра и зла в политике должна по необходимости оставаться изменчивой и относительной, и вместе с тем она не может быть абсолютно произвольной, т.к. отношение это (политического строя к общественной цивилизации) всегда строго определено»222.

Действительно, если понятия о добре и зле, лишенные религиозной основы, постоянно видоизменяются, то необходим материальный критерий оценки благосостояния как личности, так и деятельности государства и его правовой политики. Если в ранние времена защитники идеи свободной личности пытались обосновать свои положения наличием мирового закона в духовной сфере, а затем в сфере политической, то теперь на повестку дня ставится вопрос об отыскании аналогичного закона в сфере политической экономии.

Правда, это явление в научной жизни имело и негативные стороны, главной из которых, по нашему мнению, следует признать все укрепляющееся убеждение в том, что возможности экономического – а следовательно, и личного – прогресса возможны только при преодолении известных материальных препятствий.

Это было бы простительно, но при такой постановке проблемы совершенно забывается свободный дух личности и ее «желание» участвовать в преодолении материальных преград. Наряду с личным интересом все большее значение получает идея коллективности, которая позволяет, вопервых, ликвидировать противоречия между трудом и капиталом и экономическую борьбу в обществе и, вовторых, создать условия для еще большего экономического прогресса посредством общественной помощи малоимущим слоям и широкой политики социального регулирования, включая установление правовых ограничений в сфере регулирования труда, заработной платы и т.д.223

Здесь мы вынуждены сделать небольшое отступление, чтобы не впасть в ошибку. Привычка оценивать философские идеи в контексте их исторического прогресса требует установить некую последовательность этических идей на протяжении известного отрезка времени. Это может привести к тому, что и в данном случае будет получена легко напрашивающаяся простая, типичная, но тем не менее неверная картина. Между тем мы видим не последовательный, а преемственный процесс перехода нескольких основополагающих идей из одного ряда в другой, из одной формы в другую при неизменности их основополагающих начал. Нелепо было бы говорить, что экономический оттенок либеральной этики возникает только после ниспровержения метафизических идеалов в сфере политики.

Если двести лет тому назад говорили о необходимости такого стимула экономического развития, как личное соперничество, и настаивали на недопустимости ограничения государством частной собственности, а спустя сто лет роль государства не только не ограничивается, но еще более усиливается, то нельзя сказать, что перед нами две различные тенденции.

Можно ли сказать, что народное государство никогда не могло вмешиваться, чисто теоретически, в деятельность своих граждан? Конечно, нет. Если индивидуальное «я» является одним из суверенов данной народной власти, то следует признать, что такая деятельность всегда должна иметь место в большей или меньшей степени. Но это уже не столь принципиально, важно признать потенциальную возможность такого характера деятельности.

Ситуация, когда течение современной нам общественнополитической мысли все больше склоняется к признанию того, что этика и экономика должны слиться в некоторой общей субстанции единого блага, не может показаться нам неожиданной, если мы вспомним факты истории, раскрывающие аналогичные попытки еще со времен католицизма и протестантизма. Например, современный немецкий исследователь либерального толка П. Козловски пишет: «Требования справедливости экономического обмена и рыночного ценообразования, обязывающие признавать человеческую субъективность всех людей, соответствуют фундаментальным принципам равной свободы и равной правомочности. Однако полностью обосновать требования справедливого обмена в их конкретном приложении трансцендентальным принципом равной свободы нельзя, поскольку это обоснование было бы слишком формальным… Признание свободы других людей должно быть не только признанием формальной свободы, но и признанием материальной цели экономики, которая состоит не только в реализации свободы, но и в реализации идеи блага в людях и вещах»224.

В отличие от либерализма, социализм выступает лишь в качестве крайней степени секуляризации мысли и нравственности при неизменности самих начал, на которых, по мнению его сторонников, должны строиться общественные отношения с началами католицизма, протестантизма и либерализма. Вместе с тем было бы существенной ошибкой искусственно совершенно отождествлять эти два когдато разнородных течения научнопрактической мысли.

В своей основе либерализм если и не явно, то скрыто предполагает наличие нравственного идеала с самостоятельной формой бытия. В этом следует усматривать дуализм между идеалом и материальной действительностью, причем идеал также мыслится как категория действительности, но только другого вида – из мира духовного. Не случайно, как мы видели выше, идея «естественного» права является незатухающим маяком либеральной концепции, вновь и вновь нереализуемой попыткой создания безрелигиозного нравственного идеала, который служил бы адекватной заменой Слову Божьему.

Например, идея новой религии появляется уже в произведениях Ж.Ж. Руссо (1712—1778). Понимая практическим своим умом, что отсутствие единого нравственного начала является предпосылкой для дезорганизации государственного тела, и признавая, что христианство для «его» государства скорее вредно, чем полезно, он вводит институт гражданской религии, которая «содержит то, что потребно для его сохранения, и в том смысле восстанавливает древнее единство духовного и светского порядка, нарушенное, по словам Руссо, появлением в мире христианства»225.