Нет никаких сомнений в том, что «Дао дэ цзин» избежал сожжения книг во время правления Шихуанди[33 - Цинь Шихуанди (259 до н. э. – 210 до н. э.) – правитель царства Цинь (с 245 года до н. э.), положивший конец двухсотлетней эпохе Воюющих Царств. К 221 году до н. э. он воцарился над единой державой на всей территории Внутреннего Китая и вошёл в историю как создатель и правитель первого централизованного китайского государства. В истории отличился также как инициатор великих строек, таких как Великая китайская стена, канал Линцюй, искатель бессмертия и, с подачи советника Ли Сы, вышеупомянутой кампании «сожжение книг и погребение книжников».]. Мы могли бы предположить это на основании содержащегося в нём учения: ибо этот император, который сжигал книги только из ненависти к учёным и их принципам, был приверженцем секты даосов: он верил в магию, гадания, эликсир бессмертия и другие химеры, которыми увлечены последователи даосизма.
Известно, что он официально исключил из запрета, помимо истории своей семьи, книги, посвящённые заклинаниям, астрологии и медицине. Но даже если «Дао дэ цзин» был включен в указ о запрете древних литературных памятников, было бы неудивительно, если бы он сохранился, подобно многим другим такого рода памятникам, спасённым от уничтожения различными способами и дошедшим до нас полностью или частично либо потому, что копии их были найдены в регионах, удалённых от императорского двора, или в местах, где их прятали учёные, либо потому, что люди, которые знали их наизусть, переписали их после того, как образовательный процесс в империи был восстановлен.
С тех пор и на протяжении всей династии Хань многие авторы писали о «Дао дэ цзин», комментируя и разъясняя его. Некоторые из работ, написанных с этой целью, были утрачены, другие же сохранились. Сравнивая их, можно увидеть, что различные тексты книги Лао-цзы не соответствуют друг другу.
По словам одного автора, в тексте «Дао дэ цзин» имеется двести иероглифов, которые являются предметом некоторых вариаций в рукописях, пять иероглифов в нескольких текстах отсутствуют, пятьдесят пять были перемещены, тридцать восемь прочесть невозможно в связи с их порчей.
Худший текст или, по крайней мере, тот, который в наибольшей степени отличается от обычных изданий, – это тот, который был опубликован в начале двенадцатого века под редакцией императора Хуэй-цзуна.
Вместе с тем, указанные мной выше различия, точная таблица которых имеется в издании, которое я всегда держу под рукой, сами по себе весьма незначительны, они не имеют никакого отношения к существу книги. Самой старой известной версией и, следовательно, той, которая, по-видимому, заслуживает наибольшего доверия, является та, которая была сделана анонимным автором во времена правления Шао-Вэнь-ди, то есть до 157 г. до н.э.[34 - По всей видимости, имеется в виду комментарий Хэшан Гуна к тексту «Дао дэ цзин», относящийся к эпохе династии Хань (206 до н. э. – 220 г.г.).]
Однако в более поздних версиях могут быть найдены хорошие наставления, то есть у китайских исследователей есть в чём попрактиковаться. Следует ли из всех этих различий и предполагаемых изменений делать вывод о том, что книга Лао-цзы была существенно искажена?
Я так не думаю и вижу в заботливости авторов комментариев о том, чтобы их замечать и помнить о них, гарантию их искренности, признак предпринятых ими мер предосторожности для сохранения в изначальной чистоте, насколько это только возможно, произведения, достойного уважения за его древность. Я, прежде всего, далек от той мысли, которую несколько легкомысленно выдвинули некоторые миссионеры, что в разное время в текст «Дао дэ цзин» было включено множество вредоносных изречений, которых не было в оригинале[35 - Amiot, Portraits des Chinois cеl?bres, Laotsеe, Mеmoires concernant les Chinois/ Амьо. Портреты знаменитых китайцев. Лао-цзы. Записки о китайцах. Том 3, стр. 41. – Confucius, Sinarum philosophus/ Конфуций, китайский философ. Стр. XXIV (Прим. автора).].
В книге, в её нынешнем виде, нет ни одного из принципов и размышлений, которыми наполнили свои книги более современные даосы. В ней содержатся другие принципы и другие размышления. Более того, учёные, постоянно обвиняющие даосов в извращении доктрин древности, не преминули бы выдвинуть такое же обвинение и в отношении книги их учителя, если бы для этого были хоть малейшие основания, однако они этого не сделали. Они почитают Лао-цзы, они уважают его книгу и верят лишь в то, что даосы не понимают её или неверно толкуют.
Когда мы соглашаемся с текстом и спорим о его толковании, это сильный аргумент в пользу его подлинности: в этом тексте нет ни анахронизмов, ни апокрифических цитат, ни, в конце концов, каких-либо признаков, которые позволили бы нам предположить, что в книгу при переписывании или в процессе редакции были произвольно или случайно вставлены чужеродные отрывки.
В Китае нет ни одной книги, да и, пожалуй, ни в одной стране нет философского труда, древность и неприкосновенность которого не была бы так же защищена, как книга Лао-цзы.
Вскоре можно будет увидеть, почему я озаботился тем, чтобы установить подлинность этого текста. Но прежде чем перейти к рассмотрению некоторых отрывков, содержащих наиболее любопытные моменты учения Лао-цзы, позвольте мне сделать несколько замечаний о значении слова Дао, которое так часто повторяется в его книге, играет в ней такую важную роль и является как бы ключом ко всем его мнениям.
Дао (?), согласно древнейшим словарям, «Чжоу-вэнь» и «Эр-я», означает путь, средство сообщения одного места с другим. Из этого первого физического и материального значения вытекает метафизическое значение, в соответствии с методом, используемым во всех языках для обозначения абстрактных идей символами.
Если следовать Гуань-чжуну, Дао – это дорога, путь, направление, движение вещей, причина и условие их существования. Согласно «И-цзин», соединение двух принципов образует путь. Путь небес, или их причина[36 - В оригинале laraison.], состоит из двух принципов, порождающих Вселенную. Мягкое и твёрдое, или основные свойства материи, – это путь или причина земли. Любовь к ближним и справедливость – путь или причина человека. В «Шу-цзин» разум проявляется в человеческом интеллекте. В дальнейшем Дао также означает «слово», как в этом отрывке из «Канона сыновней почтительности»[37 - Сяо Цзин (Канон сыновней почтительности). Глава 4. О великих чиновниках империи (прим. автора).]:
«Он не произносит ни слова, которое не было бы подражанием древним мудрецам».
В «Тай ци» слово Дао понимается в таком же смысле, и это также значение, которое придаётся данному слову в разговорном языке и в разговорном стиле, который предлагает его имитацию, где Дао всегда означает изрекать, говорить.
Я не останавливаюсь на второстепенных значениях слова Дао, которые заимствованы из предыдущих; но замечу, что иероглиф, который обозначает его, образован двумя изображениями, одно из которых означает движение, а другое – голову, основу или начало.
Таким образом, буквальное значение такого соединения может быть передано, в соответствии с этимологией, словосочетанием первый двигатель или принцип действия. Это наблюдение уже было сделано отцом Премаром[38 - Жозеф Анри Мари де Премар (17 июля 1666 г. – 17 сентября 1736 г.). Родился в Шербуре, в 1698 году уехал в Китай и был миссионером-иезуитом в Гуанси. В 1724 г., после того, как император Юнчжэн фактически запретил христианство из-за спора о китайских обрядах, он был заключен вместе со своими коллегами в Гуанчжоу, а позже сослан в Макао, где и умер. Его «Заметки о китайском языке», написанные в 1736 году и впервые опубликованные в 1831 году, были фактически первой серьёзной книгой по грамматикой китайского языка на европейском языке.]. Есть китайский автор, который даёт ему прочную основу, когда говорит: то, что «И-цзин» называет великим делом, Конфуций в своем «Чунь-цю» называет принципом, а Лао-цзы – причиной:
Таковы значения слова Дао в обычном языке. Но на языке даосов это слово приобрело гораздо более возвышенное и обширное значение. Последователи учения о Дао используют его для обозначения первопричины, разума, который сформировал мир и управляет им так же, как ум управляет телом. Именно в этом смысле они называют себя сектантами разума, то есть даосами; они называют свою секту дао-дао, то есть законом Дао, или учением о причине; они посвящают свою жизнь изучению Дао. Они утверждают также, что тот, кто глубоко знает Дао, обладает универсальным знанием, универсальным снадобьем, совершенной добродетелью, он обрёл сверхъестественную силу, способен подняться на небо по воздуху, он не умирает и т. д.
Все эти идеи, вместе с индийскими представлениями об эманации, экстатическом самоуничтожении и возвращении к вселенской душе, образовали смесь, которую мы не будем пытаться прояснить в этих Записках. Метафизика и мифология последователей разума кажутся нам в равной степени неразумными, и я не знаю, будут ли усилия, которые пришлось бы затратить на разгадку происхождения всех их идей, в достаточной степени вознаграждены важностью результатов.
В данный момент достаточно попытаться изложить идеи, выдвинутые по поводу принципиального момента их учения философом, который, возможно, вряд ли предвидел, когда писал, какую «пользу» извлекут даосы из его книги, и которого, конечно, ошибочно считают патриархом секты жонглеров, фокусников и астрологов. В самом деле, ему можно поставить в упрёк не чудесные сказки и абсурдные басни, а хитросплетения умозаключений изысканной метафизики и злоупотребление рассуждениями – излишество, прямо противоположное тому, в которое впали его так называемые ученики.
Начало первой главы «Дао дэ цзин» звучит очень заумно, и в целом книга не очень проста для понимания, потому что неясность содержания сочетается в ней с какой-то античной лаконичностью, с неопределённостью, которая иногда заходит столь далеко, что превращает написанное в загадку; более того, у нас нет хорошего комментария, который объяснил, в каком смысле автор использует выражения, отклоняющиеся от их обычного употребления.
Было бы весьма затруднительно осуществить перевод всей книги и разъяснить её с точки зрения содержащегося в ней учения. Однако это не должно помешать нам вычленить из неё наиболее важные отрывки и установить их смысл хотя бы в общих чертах. Следует помнить, что я берусь не за догматическое изложение, а за простое историческое сравнение, для которого достаточно обнаружить наиболее ощутимый смысл, иногда даже отметить выражения, не ища глубокого и философского значения, которому они могут быть подчинены.
Мы исследуем не то, был ли Лао-цзы великим метафизиком, а то, заимствовал ли он свои идеи из трудов какого-либо другого философа или же нет. Для этого нам нет нужды погружаться в туманные глубины метафизики. Более того, если бы мы подошли к обсуждению существа учения Лао-цзы, его книга, возможно, не вызвала бы у нас более серьёзных затруднений, чем книги Прокла, Плотина и даже самог? божественного Платона.
Помимо неясности самого предмета, у древних были причины не давать более чётких объяснений на подобные темы. В тех местах, где Платон говорит несколько слов о наиболее возвышенных догмах своей философии, он, кажется, намеренно усиливает неясность своих высказываний. Он окутывает свои слова туманом в своём знаменитом послании к трём друзьям, а в письме к Дионисию Сиракузскому заявляет, что будет объясняться загадками, чтобы письма его не попали, на суше или на море, в руки незнакомца и он не смог их прочитать и понять. Возможно, недавнее воспоминание о смерти Сократа могло навязать ему такую сдержанность.
Без сомнения, в самом Китае были определённые основания для того, чтобы придерживаться таких же взглядов с целью быть более туманным, чем того требовал предмет обсуждения. Существовали идеи, которым, по общему мнению, нельзя было позволить распространиться. Писания, посвященные им, были заключены в сундук, окованный золотыми обручами, и его содержимое было тщательно скрыто от простолюдинов[39 -
(Предисловие императора к коллекции философских работ, названной Синь-ли-да-цюань) Chou-king traduit par Gaubil («Шу-цзин» в переводе Гобиля). Стр. 178 (прим. автора).].
Имеются основания полагать, что идеи, о которых идёт речь, были связаны именно с изначальным разумом; и поскольку самый ранний и самый достоверный текст, имеющий к нему отношение, находится в начале книги нашего философа, мы не можем обойти его молчанием. Здесь Лао-цзы, играя с тройным значением слова Дао, которое означает разум, слово и универсальная причина, высказывается следующим образом:
«(Перво) причина должна быть подчинена разуму (или выражена словами); но это сверхъестественная причина[40 - Ключевое слово «Дао дэ цзин», дао, практически не поддаётся адекватному переводу. В связи с этим обстоятельством в русских переводах оставляют в неизменном виде. Ремюза на французский переводит дао как la raison, что, в свою очередь, на русский язык можно перевести в различных сочетаниях слов и разных контекстах как причина, основание, мотив, соображение, разум, смысл, цель, рассудок, интеллект, путь, отношение, довод, удовлетворение, благоразумие, рассудительность, пропорция и т.д.В данном случае, как представляется, под дао Ремюза, вполне в духе традиций своего времени, имел в виду разум. Перевод дао на латынь также, как можно убедиться далее, звучит как ratio (разум, причина, метод, система). В данном отрывке я взял на себя смелость и перевёл laraison как причина. При понимании laraison в смысле разум данное предложение должно звучать: «Первичный разум, должен быть подчинён разуму (или выражен словами); но это сверхъестественный разум».]. Ей можно дать имя, но оно невыразимо. Безымянное – есть начало неба и земли; то, что имеет имя – есть мать всех вещей. Нужно быть бесстрастным, чтобы созерцать его совершенство; находящийся под влиянием страстей может созерцать лишь наименее совершенное его состояние. Это всего лишь два способа обозначения единого источника, той сущности, которое можно назвать непроницаемой глубиной; глубина эта заключает в себе все самые совершенные существа»[41 -
Ratio quidem ratiocinativa, insolit? ver? ratione. Nomen ejus nominari potest, inaudito quodam nomine. Sine nomine, c?li et terr? princip?um est. Namen habens, omnium rerum mater est. Ide? semper sine affectibus simus ad contemplandam ejus excellentiam ; habentes autem affectus, ad perspiciendum ejus finem. H? duo similia et ex uno procedentia, nomine tantum diverso. Vocamus illud profundum. Profundum istud, omnium eximiorum porta /Разум, что должен быть действительным, не является обыкновенным. Его можно назвать именем, которое будет неслыханным. Безымянный, он является началом Неба и Земли. Названный – он мать всех вещей. Наблюдая за ним бесстрастно, мы увидим его совершенство, но, обуреваемые страстями, мы сможем увидеть лишь его ограниченность. Эти двое схожи и происходят из одного источника, но имена у них разные. Мы называем его глубиной. Глубина есть врата для всего превосходного (прим. автора).].
Должен предупредить, что этот перевод дважды неточен, поскольку я вынужден использовать промежуточные слова для того, чтобы связать идеи, слова, без которых китайцы умеют обходиться, а также потому, что термины, которых я не могу избежать, не имеют такой же широты или, если хотите, такой же расплывчатости, как выражения в тексте. В примечании я предлагаю более буквальную версию на латыни, признавая при этом, что из-за многозначности каждого слова этот отрывок практически невозможно передать иначе, как через комментарии.
Возможно, было бы проще перевести его на греческий, потому что в этом языке можно было бы найти слова, более точно соответствующие тем, которые есть в тексте, и уже использованные авторами комментариев в различных смыслах, выраженных в нём. Например, игра слов в начале, Tao kho tao, «Причину можно обдумать, можно дать ей обоснование или выразить её словами», была бы очень хорошо передана ???? ??????????? Гермесом Трисмегистом. Это слово Дао, кажется, не может быть переведено надлежащим образом, кроме как словом ????? с его производными, в тройном смысле суверенногобытия, разума и речи, а также для выражения действия говорения, рассуждения, обоснования.
Это, очевидно, ????? Платона, из которого произошла Вселенная[42 -
Epinomis, ed. Mars. Fic. Francof. («Эпиномис» фр. ред.). 1602. Стр. 1011 (прим. автора).], универсальный разум Зенона, Клеанфа и других стоиков[43 - Apud Cicer., de Natura deorum (Цицерон «О природе богов». Книга 1 (прим. автора).]; это та сущность, которая, по словам Амелия, была обозначена под именем разума Божьего философом, которого Евсевий считает тем же самым, что и св. Иоанн[44 - Pr?par. evan. еd. Vigeri. («Подготовка к Евангелию» под ред. Вигери). Книга XI, XIX в., Стр. 540 (прим. автора).]. Это сущность, которую брахманы называли именем, по-гречески передающееся как ????? в книге, приписываемой Оригену.[45 - Orig?ne, Cuvres, еd. Delarue (Ориген. «Сочинения» под ред. Деларю). Том V, стр. 904 (прим. автора).]
Словом, это то же самое представление о первопричине Вселенной, которое было настолько распространено среди мыслителей основных философских школ древности, что у нас есть все основания полагать, что оно было одним из оснований теологии египтян и восточных народов, у которых эти философы учились.
Что касается кажущегося противоречия, существующего в этих симметрично противоположных предложениях: у разума есть имя, у него нет имени и т.д., то оно может быть объяснено различием, полностью соответствующим идеям платоников; и комментарий, который я имею перед собой, интерпретирует его в следующем смысле:
Сам по себе, – говорит он, – и в своей сущности разум не может иметь имени, ибо он предшествует всему[46 - Имя, по представлениям этих авторов, относится к взаимоотношениям одного субъекта (?tre) с другим; поэтому уникальный субъект (?tre) его иметь не может (прим. автора).][5]; он был прежде всех существ. Но когда началось движение, когда бытие сменило небытие, тогда он смог получить имя.
Именно об этом говорит Гермес Трисмегист:
Тем, кто знаком с платоновской философией, не нужно напоминать, насколько это противопоставление состояния Дао или разума до и после образования Вселенной напоминает то, что установили ученики Платона, и то различие, которое они проводят между двумя Демиургами, двумя Юпитерами, unum et diversum[47 - Единый и многоликий (лат.).] и двумя мирами, которые, по словам Климента Александрийского, признавала варварская философия[48 - Stromates еd. Potter («Строматы» под ред. Поттера). Книга V Стр. 702-703 (прим. автора).
(прим. автора).]. Все эти идеи очень похожи на те, что выражает Синезий в своем третьем гимне:
[49 - Ссылка на третий гимн Синезия Киренского, переведённого на русский: https://azbyka.ru/otechnik/Sinezij_Kirenskij/traktaty-i-gimny/7_3 (https://azbyka.ru/otechnik/Sinezij_Kirenskij/traktaty-i-gimny/7_3) (прим. переводчика).]
Остальная часть комментария аналогична.
«Необходимо быть без страстей, без привязанностей, чтобы представить себе сущность этого разума, каким он был до рождения существ, когда он ещё не мыслил и не действовал».
Именно таким, бесстрастным, по мнению Пифагора, нужно быть, чтобы наслаждаться гармонией Вселенной.
«Но сами наши страсти и привязанности показывают нам второе, менее совершенное состояние разума, в существах, которых он породил».
В предисловии к знаменитому философскому труду, написанному одним из императоров, очень похожая идея объясняется несколько иначе:
«До рождения Божества, – говорится в нем, – разум обитал на небе и на земле; после рождения Божества разум обитает в нём».
Более того, совершенные существа, упомянутые в конце отрывка из «Дао дэ цзин», который я не столь давно процитировал, по мнению комментатора, являются духами, разумными существами, которыми населён мир и которые обязаны своим происхождением изначальному разуму. Это понятие прекрасно согласуется с представлениями Платона о природе богов, звёзд и демонов.
Вот ещё один отрывок, который лучше поддается буквальному переводу; это двадцать пятая глава «Дао дэ цзин»:
«До хаоса, предшествовавшего рождению Неба и Земли, существовало единое существо, огромное и безмолвное, неизменное и всегда действующее без устали. Его можно считать матерью Вселенной. Я не знаю его имени, но я называю его разумом[50 -
