«Строгая утеха созерцанья». Статьи о русской культуре

Сочетание средневековых пространственно-географических представлений с идеей избранничества своей земли, по мнению Ю. М. Лотмана, своеобразно отразилось в произведениях протопопа Аввакума. Чужие земли для него – «греховные», «но поскольку и на Руси православие упало <…>, то своя земля в пространственно-географическом смысле как бы становится заграницей: <…> „не по што ходить в Персиду, а то дома Вавилон“»268.

В 1969 г. в 4‐м выпуске «Трудов по знаковым системам» была напечатана работа Ю. М. Лотмана «О метаязыке типологических описаний культуры» (неоднократно выходившая впоследствии в переводе на другие языки), в которой делается попытка построения типологии культуры269. В этой работе, написанной в тезисной форме и проделанной на широком материале, в том числе и европейском, Ю. М. Лотман неоднократно обращается к древнерусским текстам («Повести временных лет», «Поучению» Владимира Мономаха, «Слову о полку Игореве», текстам протопопа Аввакума), для того чтобы продемонстрировать специфику культур определенного типа. Один из подходов к явлениям культуры, как полагает Ю. М. Лотман, состоит в том, что «своя культура» рассматривается как единственная. Ей противостоит «не-культура» других коллективов. «Своя культура» противопоставляется чужой по признаку «организованность» – «неорганизованность». Иные типы организации представляются как не-организации: они характеризуются отсутствием каких бы то ни было признаков культуры. Так, в «Повести временных лет» поляне, имеющие «обычай» и «закон», противопоставляются другим славянским племенам, не имеющим ни настоящего обычая, ни закона. При этом закон как некий предустановленный порядок воспринимается как божественный по своему происхождению. Оппозицией ему оказывается неорганизованная воля людей. Поляне противопоставляются вятичам, кривичам и прочим, не ведающим Закона Божия, но «творяще сами собѣ закон» (курсив Ю. Лотмана). Другая форма организации – это обычай. Ей противостоит поведение животных как поведение неупорядоченное. В «Повести временных лет» поляне «имеют обычай», в то время как «древляне живяху звѣринским образом». И хотя далее летописец указывает на разные формы организации жизни древлян (свадьба, похороны), он видит в этом не организацию, а лишь проявление «зверинского» беспорядка270.

Говоря о границе как существенном элементе языка метаописания культуры, Ю. М. Лотман демонстрирует свой тезис об основном свойстве границы – нарушении непрерывности пространства – на примере из «Слова о полку Игореве», где «в схеме „город – мир“ в качестве границы выступают стена и ворота, имеющие ясно выраженную пространственную характеристику». Для Ярославны за забралом Путивля начинается мир стихий, на волю которого отдана жизнь ее мужа. «Реальность русского географического пространства сменяется при выходе за его пределы сказочно-мифической географией»271.

Рассматривая в той же работе проблему сюжета, Ю. М. Лотман вводит понятие события, которое различается в разных культурах: «<…> Смерть человека, приобретение или утрата богатства, женитьба и т. д., являясь „событием“ с точки зрения одной системы и не будут им с точки зрения другой». Так, в русских воинских текстах раннефеодальной эпохи смерть воина не рассматривается как «событие», что подтверждается словами Владимира Мономаха («Дивно ли, оже мужь оумерлъ в полку ти? Лѣпше суть измерли и роди наши») или же речью Даниила Галицкого перед войском: «Аще мужь убиен есть на рати, то кое чюдо есть? Инии же и дома умирают без славы, си же со славой умроша»272.

В начале 1970‐х гг. вышли две ротапринтные книги Ю. М. Лотмана под названием «Статьи по типологии культуры (Вып. 1 – 1970 г.; Вып. 2 – 1973 г.)273, в которых ставится задача «логического, дедуктивного определения сущности явления культуры как некой константной структуры, без которой существование человечества <…> невозможно»274. Здесь Ю. М. Лотман неоднократно и в разной связи (особенно в первом томе) обращается к древнерусским текстам, иллюстрируя ими свои теоретические положения. Так, например, древнерусская летопись рассматривается им как особый тип организации исторического опыта коллектива, где текст становится адекватом жизни во всей ее целостности – с отмеченным началом и с неподразумеваемым концом. Погодная запись позволяла строить бесконечный текст по временной оси, отчего летопись и не предполагала понятия конца. Конец для нее мог иметь только эсхатологический смысл, как конец жизни вообще (Вып. 1. С. 9). Поставив проблему моделирующего значения «конца» и «начала» в художественных текстах, Ю. М. Лотман рассматривает ее в том числе и на материале текстов Киевского периода, в которых проявляется повышенный интерес к происхождению явления275. В значительных событиях всегда имеется «корень», его происхождение. Тем самым повторяющиеся события мыслятся как цепочка явлений, которые сводятся к первому, отчего моделью князя-братоубийцы рассматривается Каин – первый братоубийца, а моделью Игоря Новгород-Северского – Олег Черниговский – первый, начавший княжеские междоусобицы (Вып. 1. С. 53; Вып. 2. С. 22). Государство, имеющее начало, мыслится как существующее, и наоборот. По этой причине особую важность приобретают легенды об основателях, что, по мнению Ю. М. Лотмана, определило начало «Повести временных лет»: «Се повѣсти временных лѣт, откуду есть пошла русская земля». В противоположность текстам о «началах», тексты, в которых отмеченным оказывается «конец» – это тексты эсхатологические, рассказы о гибели земной жизни, как, например, «Слово о погибели Русской земли» (Вып. 1. С. 54).

Говоря о проблеме знака в аспекте типологии русской культуры и о том, что Средневековье было временем высокой знаковости, Ю. М. Лотман демонстрирует формирование культурного кода русского Средневековья на примере эволюции русского права. В текстах договоров русских с греками бесчестье, с одной стороны, и увечье, телесное повреждение – с другой, не были еще отделены друг от друга. Но уже в «Русской правде» выделяется группа преступлений, наносящих не фактический, а «знаковый» ущерб. В «пространной» же редакции «Русской правды» «бесчестье считается столь тяжким ущербом, что пострадавшему не возбраняется ответить на него ударом меча» (Вып. 1. С. 17). Отметив резкое расхождение в Средневековье между биологической и общественной личностью, Ю. М. Лотман на ряде примеров из «Русской правды» показывает, как юридические права или бесправие зависели от вхождения человека в ту или иную социальную группу. Величина штрафа, например, за причинение ущерба воину, купцу, смерду и т. п., была различной (Вып. 1. С. 19–20).

В главе «Текст и функция», написанной Ю. М. Лотманом в соавторстве с А. М. Пятигорским, древнерусским материалом демонстрируется мысль об авторитетности письменного текста в Средневековье, выражающейся в формулах «писано бо есть», «глаголати от писания» и пр., столь часто встречающихся в произведениях древнерусской литературы (Вып. 1. С. 65). Рассматривая разницу отношения к мудрости в Средневековье и новое время, авторы отмечают, что «чтение» в средневековом значении было не количественным накоплением прочитанных текстов, а углублением в один текст, т. е. многократным его переживанием (Вып. 1. С. 18).

Примером сознательного разрыва с определенным типом культуры, по мнению авторов этой главы, может послужить отказ еретика XVI в. Феодосия Косого видеть в кресте символ, «имеющий текстовое (сакральное) значение», и приписывание ему лишь значения сообщения об орудии казни: «Тако и Бог ненавидит креста, яко убиша Сына Его на нем». Тезис о возможном опровержении текстового значения субтекстовым подтверждается на примере челобитной Ивана Грозного Симеону Бекбулатовичу, в которой ритуальное обращение адресанта к адресату самоуничижительной формулой («Государю великому князю Симеону Бекбулатовичу всеа Русии Иванец Васильев с своими детишами с Ыванцом да Федорцом челом бьют»), казалось бы, свидетельствующее об униженной просьбе, на самом деле является категорическим приказом. «Несоответствие текстовой и субтекстовой информации создает дополнительные смыслы» (Вып. 1. С. 73).

В статье 1973 г. «Каноническое искусство как информационный парадокс» Ю. М. Лотман говорит о двух типах искусства: первое ориентировано на канонические системы (это ритуализованное искусство, так называемое искусство эстетики тождества); второе ориентировано на нарушение канонов276. Ю. М. Лотман выделяет целые культурные эпохи (век фольклора, Средневековье, классицизм), «когда акт художественного творчества заключался в выполнении, а не в нарушении правил»277. Указанное явление неоднократно описывалось (по отношению к русскому Средневековью это было сделано Д. С. Лихачевым278). И тем не менее, как показывает Ю. М. Лотман, в древнерусской литературе встречаются случаи, когда авторы (в частности, протопоп Аввакум) осмысляют свое творчество как ориентированное на канон, в то время как на практике, в своих текстах, нарушают литературные правила и каноны279. Отметив, что в изучении текстов первого типа (канонического) структурное описание сделало наиболее заметные успехи, Ю. М. Лотман, однако, подчеркивает, что при описании произведений, основанных на эстетике тождества, обычно снимается лишь один структурный пласт, в то время как действия специфических механизмов, обеспечивающих деавтоматизацию (восприятие) текста в сознании слушателей, по всей видимости, во многом ускользают из поля зрения ученых. Каноническое искусство (к которому в основном относится искусство Древней Руси) нельзя рассматривать, по мнению Ю. М. Лотмана, как низшую стадию; необходимо изучение «скрытых в нем источников информативности, позволяющих тексту, в котором все, казалось бы, заранее известно, становится мощным регулятором и строителем человеческой личности и культуры»280.

В 1971 г. вышла одна из первых статей Ю. М. Лотмана, написанных в соавторстве с Б. А. Успенским: «О семиотическом механизме культуры»281. Здесь исходя из определения культуры как «ненаследственной памяти коллектива, выражающейся в определенной системе запретов и предписаний»282, авторы отмечают такое ее свойство, как неизбежная обращенность в прошлое – обращенность к долгосрочной памяти коллектива. Одной из основных типологических характеристик культуры Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский считают отношение ее к знаку и знаковости. Этот признак культуры они иллюстрируют, в частности, примером из послания главы русской церкви XVI века митрополита Макария находящемуся в заточении Максиму Греку. Признавая святость Максима и искренне почитая его, Макарий тем не менее пишет, что он не в состоянии облегчить участь Максима как узника: «Узы твоя целуем, яко единаго от святых, пособия же тебе не можем». В этом высказывании, как пишут авторы статьи, «следование определенным запретам и предписаниям вступает в конфликт с тем содержанием, которое <…> их обуславливает»283.

Говоря о культуре как о механизме, создающем совокупность текстов, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский в качестве примера приводят «Домострой», который, по их мнению, принадлежит к тому типу культуры, для которой свойственно представление о себе как о совокупности нормированных текстов. Авторы отмечают, что в культурах, направленных на выражение (к которым относится и древнерусская культура), главной оппозицией оказывается «правильное – неправильное», что часто совпадает с оппозицией «истинного» и «ложного».

При установке на однозначное соответствие между выражением и содержанием особую важность приобретает проблема названия того или иного явления, отчего неправильно произнесенные слова могли приобретать прямо противоположный смысл. Так, например, слово «ангел», прочтенное как аггел (в соответствии с написанием, отражающим греческие орфографические нормы), воспринималось в средневековой Руси как обозначение дьявола. Когда же в результате никоновских реформ имя Исус стало писаться как Иисус, эта форма написания стала в сознании защитников старой веры именем не Христа, а антихриста284.

Следствием такого отношения к слову, по мнению авторов, явилось и отрицательное (даже непримиримое) отношение допетровской Руси к иностранным языкам как к средству выражения чуждой культуры, что проявлялось в сочинениях против латыни285 и других языков. Антиохийского патриарха Макария, в частности, когда он в середине XVII в. прибыл в Москву, царь Алексей Михайлович предупреждал, чтобы он ни в коем случае не говорил по-турецки: «Боже сохрани, чтобы такой святой муж осквернил свои уста и язык этой нечистой речью»286. Конкретный язык, таким образом, становился средством выражения католичества либо магометанства. Установка на выражение и высокая степень ритуализации влекли за собой тенденцию к замыканию в себе. С этим свойством древнерусской культуры авторы связывают, в частности, такие идеологии, как «Москва – третий Рим», которые порождали стремление не к распространению, а к сохранению своей системы.

Следующая совместная статья Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)» появилась в 1977 г.287 Здесь, исходя из понимания культуры как «ненаследственной памяти коллектива, выражающейся в определенной системе запретов и предписаний»288, авторы характеризуют древнерусскую культуру как культуру, специфической чертой которой является ее принципиальная полярность. Эта полярность выражается в ее дуальной природе, в результате чего основные ее ценности оказываются расположенными в двуполюсном ценностном поле. Противоположным типом культуры представляется, по мнению авторов, культура западноевропейская. Важнейшим фактом различия этих двух культур становится то, что загробный мир католического, западного христианства разделен не на два (как в русской), а на три пространства (рай, чистилище, ад). Поэтому и земная жизнь на Западе допускала не два, а три типа поведения: безусловно грешное, безусловно святое и нейтральное. Отсюда в реальной жизни западного Средневековья возникала широкая полоса нейтрального поведения – не «святого» и не «грешного», не хорошего и не плохого. Эта нейтральная сфера и превратилась в некий структурный резерв, из которого развивалась будущая социальная жизнь Запада.

В мировоззренческой системе русского Средневековья, строившейся, как полагают авторы, на подчеркнутой дуальности, никаких промежуточных нейтральных сфер не предусматривалось. В земной жизни поведение могло быть только либо святым, либо грешным. Причем это представление распространялось и на церковные понятия, и на внецерковные. Светская власть могла трактоваться и как божественная, и как дьявольская, но она никогда не могла оцениваться как нейтральная.

В то время как на Западе именно нейтральная сфера жизни становилась нормой, в русской культуре дуальность и отсутствие нейтральной сферы приводили к тому, что новое мыслилось не как продолжение (развитие), а как эсхатологическая смена всего. Изменение протекало в виде радикального отталкивания от предыдущего этапа. На каждом новом этапе приобреталась новая перспектива культурного развития. Эти положения демонстрируются в статье на оппозиции «старина – новизна», которая оказалась исключительно активной. Она вобрала в себя и подчинила себе другие оппозиции: «Россия – Запад», «христианство – язычество», «правильная вера – ложная вера», «знание – невежество», «социальный верх – социальный низ» и проч.

В работе был представлен широкий спектр примеров из древнерусских текстов: «Повести временных лет», «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, произведений, связанных с теорией «Москва – третий Рим», и т. д. – вплоть до начала XVIII в., в частности сатир Кантемира: «…Стали мы вдруг народ уже новый».

В том же 1977 г., вскоре после появления монографии Д. С. Лихачева и А. М. Панченко «„Смеховой мир“ Древней Руси»289, Лотман и Б. А. Успенский пишут на нее не столько рецензию, сколько развернутый отклик. Дав этой книге высокую оценку, они называют ее событием в литературоведении последних лет290. Концептуальный труд Д. С. Лихачева и А. М. Панченко, как полагают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, значим прежде всего тем, что в нем авторы, обратившись к совершенно неизученному феномену древнерусской культуры, который они назвали «смеховым миром» (литературного пародирования, языковой и поведенческой травестии, проникновением игры в «серьезное» поведение и т. д.), стимулируют острый интерес к дискутируемой ими проблематике. Древнерусские тексты представлены в книге в неразрывной связи с поведением, имеющим свою грамматику, стилистику, жанры. И именно в этом Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский видят ее новизну и ценность: предметом изучения становится культура как таковая291. Во многом соглашаясь с Д. С. Лихачевым и А. М. Панченко и приветствуя их начинание, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, однако, и полемизируют с ними, намечая дальнейшие пути исследования поставленных проблем. Прежде всего они считают необходимым уточнить сами понятия «смеховой мир» и «смеховая культура» в применении их к культуре Древней Руси. Эти понятия, введенные М. М. Бахтиным в вышедшей в 1965 г. книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»292, стали для Д. С. Лихачева и А. М. Панченко ключевыми. Однако если (согласно концепции М. М. Бахтина) в европейском Средневековье смех лежал вне пределов религиозных и этических ограничений, наложенных на поведение человека, то в Древней Руси «смеховые» явления не находились за рамками официальной («серьезной») культуры. В русской средневековой культуре, православной в своей основе, организуемой противопоставлением святости и сатанинства, святость принципиально исключала смех. Святость, как пишут Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, допускала либо аскетическую суровость, либо благостную улыбку293. Святости противопоставлялся дьявольский мир, которому приписывались черты «святости наизнанку», и потому он воспринимался как «шутовской» и «хохочущий». Именно в этом, по мнению Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, состояло кардинальное отличие амбивалентного народного карнавального смеха, описанного М. М. Бахтиным, от «дьявольского» и незаразительного смеха в поведенческой системе Древней Руси. Такой смех для людей, не связанных с дьяволом, был не смешон, а ужасен. И потому хохот Ивана Грозного, глядящего на корчи посаженного на кол Дмитрия Шевырева и распевающего канон Иисусу, не могли быть смешными наблюдающим эту сцену москвичам. В Древней Руси провоцирование смеха и вообще чрезмерный смех считались грехом, ибо смеющийся рисковал оказаться в системе дьявольского поведения. Поэтому и кощунство, занимавшее столь большое место в русской культуре, не может рассматриваться в рамках бахтинской концепции смеха. Успеха и удачи древнерусский человек мог добиться либо обращением к заступничеству угодников церкви, либо магическими действиями (колдовством, оберегами, заговорами и т. д.). Система этих действий вводила человека в вывернутый, «левый мир». Она могла включать в себя ритуальный смех, но сама по себе она не была смешной. С точки зрения христианских представлений, это было антихристианское поведение, но, являясь при этом поведением языческим, оно было связано с культом мертвых, загробным миром, который выступал как зеркальное отображение мира посюстороннего. Отсюда и его отличие от западноевропейского (по М. М. Бахтину) карнавала: если в западноевропейской традиции «смешно – значит не страшно», в русском смехе – «смешно и страшно» одновременно. Отсюда и особое отношение к игре: игра становилась одновременно смешной и опасной (как, например, святочные игры и гадания).

Рассматривая вслед за авторами монографии явление пародирования церковной службы, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский пишут о нем как о позднем явлении письменной культуры, давшем о себе знать не ранее второй половины XVII в., а потому, по всей вероятности, явившемся результатом западного влияния и общей европеизации русской культуры. Характерно, что пародирование церковной службы было распространено прежде всего в школярской, семинарской среде. Что же касается устной традиции, то здесь соответствующее поведение имело кощунственный смысл (святочные или купальские игры). «Пародийные святочные похороны <…> имея подчеркнуто кощунственный характер, относятся к общему плану магического антиповедения»294.

Высоко оценив стремление авторов монографии рассматривать литературные тексты в связи с поведением писателя и его читательской аудитории, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский тем не менее указывают на то, что западноевропейская «смеховая культура» исключала профессиональные амплуа: актерство не совпадало с карнавальным «смеховым» поведением. В карнавальном веселье смех релевантен для всех участников карнавала, в то время как «артисты» только изображают смех. А между тем те явления древнерусской культуры, о которых пишут Д. С. Лихачев и А. М. Панченко, стоят ближе к театру, разделяя людей на действующих лиц и созерцающих. И потому поведение Ивана Грозного в одних случаях может рассматриваться как лицедейское, в других – как зрительское. Поведение же юродивого, рассчитанное на зрителя, ставило юродство вне «смеховой» культуры, и, несмотря на то что действия Прокопия Устюжского с внешней точки зрения могли быть приравнены к кощунству – пародированию церковной службы, по существу они не были таковыми: будучи проникнутым дидактическим содержанием, они являлись святыми. Что же касается юродства Ивана Грозного, то его, по мнению Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, можно рассматривать как юродство без святости, как игру в юродство и пародию на него295.

В своем отклике на книгу Д. С. Лихачева и А. М. Панченко авторы действительно откликнулись почти на все феномены древнерусской культуры, о которых писали авторы монографии о «смеховом мире», показав при этом, что определение этих феноменов как «смеховых» в ряде случаев нуждается в дополнительной аргументации.

Столь большое место, уделенное тексту, отреферированному выше, объясняется моим стремлением показать, что ко второй половине 1970‐х гг. Ю. М. Лотман, стремительно расширяя диапазон своих научных интересов, уходит от чистого литературоведения к проблемам типологии культуры, поведения, психологии и т. п.

В этой связи весьма показательной представляется еще одна совместная статья Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского 1982 г. «„Изгой“ и „изгойничество“ как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода („Свое“ и „чужое“ в истории русской культуры)»296, в которой речь идет об определенном социально-психологическом типе – «изгое». Работа проделана на материале всей истории русской культуры, но многие примеры (если не большинство) взяты из культуры русского Средневековья. Авторы начинают рассматривать явления «изгоя» и «изгойничества» с оппозиции «свой – чужой», включающей в себя исконную двойственность. «Чужим» оказывался не только человек, пришедший извне, но и, так сказать, «наш – чужой» – шаман, колдун, пророк и пр., т. е. лицо, находившееся в границах мира данного коллектива. Если «чужой» как пришедший извне вызывает чувство вражды, то «наш – чужой» пользуется уважением и почитанием. На примере отношения к клирикам (что отразилось уже в «Повести временных лет»), к иностранцам (признание авторитета Максима Грека и одновременно недоверие к нему), древнерусским юродивым, разбойникам, палачам и пр. авторы показывают, как возникает «парадигма отчуждения» – разная степень выключенности личности из коллективных связей297. Эта «парадигма отчуждения» свойственна юродивым, соединяющим в одном лице озорника и святого, казакам, живущим вне пределов Русской земли, на границе, разбойникам, отличающимся особой формой поведения и живущим в перевернутом мире, палачам, которые еще по приказу 1681 г. выбирались из «самых молодших или из гулящих людей»298. Для всех подобного рода лиц («чужаков», «изгоев») характерна, по мнению авторов статьи, отчужденность от основного коллектива и особое восприятие их коллективом.

Как и в ранних статьях, когда Ю. М. Лотман обращался к древнерусской культуре в связи с проблематикой нового времени, в статье 1982 г. «Отзвуки концепции „Москва – третий Рим“ в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко)», также написанной им соавторстве с Б. А. Успенским, для демонстрации исторической преемственности в культуре начала XVIII в. привлекается широкий материал из древнерусской письменности299. Несмотря на то что Петровская эпоха переживала настоящее как некий исходный пункт, как начало истории (в то время как прошлое признавалось как бы несуществующим), связи с прошлым временем, как утверждают авторы, были в ней и прочными, и органичными. В сознании реформаторов продолжали активно действовать стереотипы предшествующей культуры. Идеологи Петровской эпохи не замечали, что само обращение к Риму как к идеалу государственной мощи было для русской культуры традиционно: идея кровной связи русских князей и римских императоров входила в политическое сознание XVI в. Как известно, «Повесть о князьях Владимирских» связывала Рюрика с потомком брата Августа Прусом. Это же представление лежало в основе многочисленных деклараций Ивана Грозного: «Мы от Августа Кесаря родством ведемся…».