6. Во-вторых, физика противопоставляется науке о разуме, которую Декарт часто называет метафизикой, хотя это слово иногда используется им и для обозначения универсальной науки. Если последняя, как и математика, не может быть получена без помощи воображения, то единственным органом метафизика является мысль. Поэтому, если, с одной стороны, она имеет гораздо больше оснований, чем физика, поскольку имеет дело с самым определенным и самым очевидным (Prine. I, §.11. Respons. prim, p. 55 et al. 0.), то, с другой стороны, она является очень абстрактной наукой, и Декарт писал принцессе Елизавете 18 июня 1643 года, что во время своего визита к ней он смог узнать о ней больше. Декарт писал принцессе Елизавете 18 июня 1643 года, что, хотя он посвящает несколько часов в день математическим рассуждениям, на метафизические он тратит всего несколько часов в год, и что он доволен тем, что однажды установил их принципы. Как сущность тел состоит в протяженности, так атрибутом духа является мысль. Всякий дух, следовательно, есть также и Бог, ибо различие между Богом и конечным духом равно различию между бесконечно великим и двумя или тремя, и если мы удалим границы из natura intellectualis, то получим идею Бога, а идея Бога как ограниченности дает идею человеческой души (Письмо 1638 г. изд. Кузен VIII, с. 58). По этой самой причине существование Бога может быть выведено и из существования собственного духа; оно может быть выведено из существования телесного мира так же мало, как звуки из красок (Respons. secund. p. 72). Конечно, при этом всегда следует учитывать то различие, что Бог, как бесконечное, исключает все пределы и что по этой самой причине у него нет модусов, а только атрибуты, так что он не чувствует, но мыслит (Prine. I, §. 56). Как тело, поскольку протяженность является его атрибутом, не мыслимо и не может существовать без протяженности, так и ум всегда мыслит, или, что означает то же самое, всегда имеет сознание (Respons. quint. p. 60. Respons. tert. p. 95). Как свет всегда светит, тепло всегда греет, так и ум всегда мыслит (Epp. ed. Elz. I, 105). Поэтому Декарт без колебаний признает в письме, что ребенок обладает сознанием еще в утробе матери; то, что человек не помнит, о чем он думал во сне, не является примером, поскольку память – это чисто физическое состояние. Поскольку отдельные акты мысли Декарт называет идеями, само собой разумеется, что всякая мысль, включая божественную, состоит из идей (Ration, mor. geom. disp. Defin. II. Respons. tert. p. 98). В человеке они разделяются, по степени ясности, на адекватные и неадекватные, или полные и неполные (Письмо 1642 г. I, 105 Elz.); по происхождению – на самостоятельно созданные (fictae), заимствованные (adventitiae) и врожденные (innatae) (например, Medit III, p. 17); по содержанию, наконец, они разделяются на акты восприятия, идеи в строгом смысле слова, и на акты воли, которые более активны. Последние никогда не обходятся без первых, так как мы всегда знаем о своем волении, т. е. имеем идею или персипируем ее (De passion. I. art. 19), тогда как существуют чистые акты восприятия, в которых воление не участвует. Но сюда не относятся, как думают некоторые, суждения; каждое суждение содержит утверждение или отрицание, т. е. акт воления. Как в древности стоики утверждали о ???????????? [синкхта?тхэойс] (§. 97, 2) по крайней мере частично, скептики – абсолютно, а средние века – в столь часто повторяемом Nemo credit nisi volens, так и Декарт учит, что мы можем по желанию отказаться от утверждения и по желанию дать свое согласие. Это показывает, как возможна ошибка и как ее можно избежать. Нет ошибки в простом представлении, например, о химере, но есть в нашем утверждении или подтверждении ее существования. Если бы мы соглашались только с тем, что мы ясно осознаем, мы бы никогда не ошибались.
Тот факт, что Бог дал нам ограниченное знание и что в то же время Он дал нам силу воли утверждать неполное или неадекватное знание, не делает Его (см. выше в разделе 3) положительной причиной наших ошибок. Сам Бог, разумеется, не может ошибаться, потому что у Него нет неадекватных идей. Опять же, если мы хотим уберечь себя от ошибок, мы должны всегда проверять, не является ли идея нашим собственным порождением, а именно таким, что, формируя ее, мы абстрагируемся от чего-то, без чего она не может существовать, ибо если мы утверждаем такую неполную идею (например, гору без глубины), то мы ошибаемся. В отношении идей, которые не порождаются нами, но приходят к нам, мы, конечно, можем утверждать, что нечто внешнее по отношению к ним соответствует нам как их идеалу; но то, что это обладает именно теми качествами, которые представляет нам наше представление о нем, не может быть утверждено до тех пор, пока мы не разграничим, что является modus rerum и что является modus cogitandi, что лежит в вещах и что в воспринимающем человеке. Цвет, например, так же как и время, ничего не содержащее в вещах, но являющееся состоянием воспринимающего, есть модус когитанду (Письмо к Vatier 17 ноября 1643 г. изд. Elz. I, Ep. 116. там же Ep. 105). Что касается врожденных идей, которые настолько тесно совпадают с природой нашего мышления, что их вообще нельзя отделить от него, так что можно сказать, что они являются врожденной силой самого мышления, то здесь нет причин опасаться ошибки. Поэтому можно утверждать, что Бог или мы сами – это адекватные, ясно и четко распознаваемые идеи. – Как в отношении теоретического поведения, intellectus, который не является facultas electiva (Buitendijk 1643. Epp. ed. Elz. ?, 10), существует различие между бесконечным и ограниченным разумом, так и в отношении воли. У Бога это полное воление. Как Он ничего не утверждает, потому что это так, но, наоборот, это так, потому что Он это утверждает, так и нечто является благим только потому, что Он это желает. Все, даже вечные истины, зависит от воли Бога, поэтому Его воля не может быть обусловлена Его проницательностью (Object, sext. p. 160. To Mersenne 20 May 1630. Epp. ed. Elz. i, III). С человеком дело обстоит иначе. Для человека признать благом = воле (Письмо к иезуиту 1644 г. изд. Elz. I, Ep. 116). Таким образом, в отношении Бога Декарт – скотист, а в отношении человека – томист, хотя он и спасает последнего от indifferentia arbitrii. Ведь человек может вспомнить, что раньше он признавал что-то хорошим, и таким образом желал этого, и это воспоминание может стать мотивом для желания. Таким образом, человек, приучая себя действовать в соответствии с тем, что раньше признавалось правильным, может прийти к противостоянию тому, что в данный момент кажется ему благом, и таким образом свобода не теряется, но достигается более высокая свобода, чем aequilibrium arbitrii (Resp. sext. p. 160. 161). В целом, поскольку Декарт представляет божественное воление как полную неопределенность, не нужно думать, что он также ставит неопределенное воление выше всего в человеке. Напротив, он прямо говорит (Medit IV), что безразличие – это низшая ступень воления, и что тот, кто ясно и четко знает, что есть истина и благо, никогда не будет сомневаться в том, что выбрать, и, таким образом, будучи совершенно свободным, не будет безразличным. Невозможность ошибки, ставшей привычкой, является для него высшей свободой, как и вообще высшим совершенством.
7. Декартово учение о разуме получает существенное обогащение, но и модификацию, поскольку становится антропологией, а именно соединением конечного разума с органическим телом, данным в опыте Как ни трудно ему признать такое соединение, поскольку природа субстанций исключает друг друга, поскольку мысль и протяжение ведут себя как огонь и лед, как черное и белое (An Mersenne 8 Jan. 1641), и как часто он утверждает, что разум не может доказать такую связь, а только чувство и опыт, он не может отрицать, что такая связь существует в человеке. 8 января 1641 г.), и как бы часто он ни утверждал, что разум не может доказать такую связь, а только чувство и опыт, он не может отрицать, что в человеке мыслящая субстанция, mens или anima (ибо и то и другое для него одно и то же), связана с телом и что обе они образуют единство, пусть даже только compositionis (Respons. sext. p. 156). По своей природе, поскольку она была противоположной, нельзя обосновать, что дух связан с телом, поэтому это сверхъестественный факт, волею Божией (Pcip. I. 61). Хотя в этой связи душа соединяется со всем телом, это происходит посредством определенного органа, и это – конарион, маленькая железа, расположенная в точке соединения и пересечения духов жизни, которая, исходя из самого своего положения, является наиболее подходящим органом, чтобы служить особым местом пребывания души, потому что она не является одной из двух, существующих в паре, и речь идет о том, чтобы одна душа воспринимала как одно то, что два глаза доносят до нее (Les passions I, 30). Хотя душа, несмотря на эту связь, не может привести тело в движение, ибо добавление даже самого незначительного движения нарушило бы первый закон природы, она, однако, может, воздействуя на конарион, придать движущимся духам жизни другое направление, направить их (Respons. quart. p. 126), так что ее деятельность можно сравнить с деятельностью всадника, который управляет движением лошади. Точно так же воздействие органов чувств и других органов не дает душе никаких новых идей, но движения духов жизни и следы, которые прежние движения оставили в мозгу (как складки бумаги), становятся поводом и возможностью для души (Notae ad progr. quodd. p. 185). Как доказывают сны и то, что человек чувствует боль в отрубленных конечностях, причиной становится не поражение органа чувств, а лишь движение духов жизни, вызванное иным образом * Письмо к Фромонду Nbr. 1637). Кроме того, вызываются только те идеи, которые касаются разумного, ибо ни образы мозга (ощущения), ни их следы (воспоминания) не имеют ничего общего с интеллектуальным (Notac ad progr. p. 188).
Благодаря этой связи с телом стало возможным, что, когда у души возникает идея, духи жизни проникают посредством этой железы через все поры в мозгу и далее по всему телу до сердца – чем чаще это происходит, тем легче открываются эти поры, – и теперь ощущения таким образом продлеваются и усиливаются; тогда возникает состояние аффекта или страсти, в котором идеи сильны, но, из-за связи с телом, неясны для разума, сбивают с толку (Les passions 1,37. 28). Поэтому ничто так не нарушает ясность ума, как страсти. Если идеи делились на теоретические и практические, на восприятия и волевые акты, то и страсти можно разделить подобным образом. Среди примитивных страстей, которых Декарт предполагает шесть, восхищение, в котором движения жизненных духов не должны выходить за пределы мозга (Les passions II, 96), имеет предпочтительно теоретический характер; в остальных пяти: Любовь, Ненависть, Желание, Горе и Радость, движение проникает в сердце, ощущается там и сопровождается тенденцией к движению, они практичны (Les passions II, 88 -101). Из них можно вывести и другие, такие как надежда, страх и т. д. Поскольку душа обладает способностью вызывать идеи и через них направлять жизненные духи, в ее власти косвенно победить страсти, нейтрализовать страх перед опасностью надеждой на победу. Это борьба не между верхней и нижней душой, а между душой и духами жизни (Ebendas. I, 45. 47). Через самоанализ и терпение даже самая слабая душа может овладеть страстями, подобно тому как можно выдрессировать самую большую собаку (Ebendas. 56). Если это удается, то страсти сами становятся средством наслаждения и помощниками в достижении целей, ибо нами сильнее движет благо, которое разум признает, когда оно представляется в то же время и прекрасным, каким его делает чувственность (Les passions ??, 211. 12. H,85). Но все моральные действия заключаются в овладении страстями и последующем волевом решении того, что признается правильным, как это видно, в частности, из его писем к принцессе Елизавете и шведской королеве; мир совести, проистекающий из желания жить добродетельно, является его высшей наградой.
8. Положения о связи разума и тела и связанные с ними этические требования не только к первому, но и ко всему человеку демонстрируют слишком явные противоречия в силу своей незавершенности, чтобы школа Декарта не пыталась вскоре их избежать. Общий закон природы, согласно которому в телесном мире вообще не может возникнуть никакого нового движения, также ниспровергается тем минимумом движения, о котором говорит Декарт, утверждая, что душа приводит в движение конарион (шишковидную железу). И опять же, вытекающий отсюда закон, что всякое движение сохраняет свое направление, доказывает, что, давая направление духам жизни, душа вносит в тело новое и более сильное движение, чем то, которое было у spiritus animales. Противоречие настолько очевидно, что, когда один дальновидный ученик попытался обойти его способом, предложенным самим Декартом, все выдающиеся картезианцы встали на его сторону, более того, можно смело утверждать, что это сделал сам Декарт. Поэтому не было несправедливостью, если окказионализм всегда рассматривался как фактическая доктрина Декарта. Его основоположник, Арнольд Геулинкс (1625—1669), развивал в своих устных лекциях, вероятно, уже в Левене, но, несомненно, в Лейдене, доктрины, которые он впервые изложил в s. ????? ??????? s. Ethica Amst. 1665 г., и которые затем были повторены в его посмертной «Metaphysica vera et ad mentem peripateticam» Amst 1691. 16, согласно тому, что о ней сообщается. (Кроме этих работ, Геулинк издал: Saturnalia s. quaestiones quodlibeticae Lugd. Bat. 1660. Logica fundamentis suis restituta Lugd. Bat. 1662. annotata praecurrentia ad R. Cartesii principia Dordraci 1690. 4. annotata majora in principia Ren. Des Cartes, acc. Opusc. philos. ejd. auct. Dordr. 1691. 4. Последнее сочинение состоит из диктовок своим слушателям, добавление академических трактатов, которые были защищены под его председательством). К невозможности взаимного влияния тела и души, вытекающей из их субстанциальности и противоположности их атрибутов, добавляется, по мнению Геулинкса, что действует только то, что знает, что делает, но я не знаю, как происходит движение моей руки. Но опять-таки нельзя отрицать, что, когда я хочу пошевелить рукой, она действительно двигается, и что, когда солнце светит мне в глаза, я имею представление о свете. Таким образом, в обоих случаях мы имеем дело с чем-то непостижимым, фактически невозможным, но фактическим, то есть с чудом, которое заключается в том, что по моей воле Всемогущий Бог двигает моей рукой, а по случаю солнечного сияния дает мне представление о свете. (Таким образом, на самом деле это не причина, а повод, случай (occasio, causa occasionalis) – там воля, здесь раздраженный глаз, согласно взгляду Гелинка, который по этой самой причине был назван системой случайных причин или окказионализмом. При такой невозможности произвести какие-либо изменения во внешнем мире вполне естественно, что Генлинкс установил практическое правило: там, где вы ничего не можете сделать, вам нечего желать, кроме как покориться. Из этого вытекает этика, характеризующаяся самым решительным пренебрежением к делам и полным подчинением воле Всевышнего, чего и следовало ожидать от обращенного в кальвинистскую доктрину. Смирение, объединяющее в себе оба начала: осознание своего бессилия и покорность высшей силе, Геулинкс называет высшей добродетелью. Это хорошо согласуется с предложением, содержащимся (согласно Бонилье) во второй части его «Метафизики», о том, что мы являемся модусами божественного духа, и что если модусы отбросить, то мы получим Бога. Это предложение, кстати, также почти дословно встречается у Декарта в письме (I, 103 ed. Elz.), как было сказано выше, и не заставляет нас отделять окказионализм от картезианства.
§268.
Признание картезианства
1. Если повсюду отстающие оспаривают достижения выдающихся людей, то Декарт должен был быть готов к множеству нападок. Он, как и его школа, смотрит на античность довольно пренебрежительно, присваивая себе бруно-бэконовское положение (см. §. 249, 5), согласно которой речь идет о древних; философия Средневековья для него не выше, ибо о схоластике он говорит лишь как о приеме юношеского ума: там, где он говорит о методе Веруламия, он рассматривает его как предварительную работу, а к Гоббсу он относится как к человеку, который ничего не смыслит в физике, больше в вопросах политики, но и ничего правильного тоже. Эту неуважительную позицию пришлось занять тому, кто начал цикл работ, дающих больше, чем Средние века и античность, потому что в них теология первых и натурализм вторых должны иметь равный вес. – Предвидя, что в возражениях не будет недостатка, он приводит их еще до публикации своего основного труда, чтобы иметь возможность дать на них свои ответы, и любопытно, что в этих семи возражениях представлены практически все точки зрения, с которыми Декарт расстается, потому что они не предлагают ему достаточно. Во-первых, что касается античности, то самым важным из возрожденцев античных систем (см. выше §.236—239), живших в то же время, что и Декарт, был Гасскнди. Пятое возражение принадлежит ему. В природе вещей преобладает натуралистическая точка зрения. В средние века выделяли патристику, схоластику и переходный период, и в первом Августин (§144), во втором Фома (§203) указывали на кульминацию. Доктрины всех трех периодов выдвигаются на первый план в борьбе с картезианством. Августинизм, которому Антуан Арно позволяет высказаться (в третьих «Возражениях»), выражает себя наиболее благоприятно, поскольку он также проявил склонность к пантеизму, и Арно находится на грани превращения в картезианца. Томизм, напротив, выражается гораздо резче, о чем можно судить по (седьмым) возражениям иезуита Бурдена, который, однако, поскольку общий враг объединяет и оппонентов, не пренебрегает доводами, заимствованными у Скота. Если здесь Декарта обвиняли в том, что он стал язычником, потому что недостаточно следовал схоластике, то в возражениях (втором и шестом), оратором которых выступил Мерсенн, все наоборот. Декарт здесь рассматривается как приверженец онтологического аргумента, этой символики схоластики, с точки зрения, которая уже была описана выше (§. 267, 1) как скептически окрашенная терпимость ко всем философским взглядам, как это стало мудростью образованных французов, начиная с Монтеня. Мирская мудрость Гоббса (§256) была представлена как выходящая за пределы этой жизненной мудрости и как одна кульминационная точка переходного периода, в отличие от теософии как другой. Автора этого можно услышать в третьих возражениях, в которых он, естественно, порицает то, что противоречит его натурализму. Но Декарт подвергался нападкам и с другой кульминационной точки – теософии. Не в запрошенных и опубликованных им возражениях, а в письмах, которыми с ним обменивался Генри Мор, который, особенно вдохновленный Й. Бёме, заявлял о своем неприятии картезианства, утверждая при этом, что он был философом, вышедшим за его пределы и принадлежащим к следующему периоду (см. также §278, 2). Наконец, в переходный период были упомянуты и те, кто, как, например, Меланхтон, уже представлял протестантизм в религиозной сфере, в то время как в философии они были совершенно средневековыми. Эта точка зрения также имеет своего защитника в лице Воэция, которого большинство людей знает только по полемике с Декартом и поэтому вынесет такое же одностороннее суждение, как и те, кто хотел построить личность Лютера и Меланхтона на основе их «отношений» со Швенкфельдом. Другие, более яростные нападки, которые предпринимались не только с помощью научного оружия, появились только тогда, когда учение Декарта нашло поддержку в более широких кругах.
2 Понятно, что в первую очередь это произошло в Голландии. В частности, Утрехтский университет приобрел славу первого, кто стал преподавать «нашу философию», как пророчествовал Декарт. Киприан Ренери первым распространил учение Декарта в качестве профессора в Утрехте после личного знакомства с ним в Девентере, а также организовал вызов туда в качестве профессора медицины Генриха Региуса (le Roi), который после смерти Ренери в 1639 году стал считаться главным пропагандистом нового учения. Его рвение привлекало молодежь, но также вызывало реакцию Воэция и доставляло Декарту всевозможные раздражения, так что он в конце концов официально отрекся от него. (Это обстоятельство привело меня в цитированной выше работе к ошибке, когда я приписал этому утрехтскому профессору работу другого Региуса, неизвестного мне в то время: Cartesius verus Spinozismi architectus). Как и в Утрехте, в Лейдене, где профессора Хеереборд и Рей первыми выступили в защиту картезианских доктрин, это вызвало реакцию богослова Ревиуса и других, и, как следствие, меры со стороны университета, на которые Декарт счел нужным пожаловаться. Несмотря на это, картезианство все больше и больше процветало в этом университете, о чем свидетельствуют имена Виттиха, Хейдануса, Геулинкса и Вольдера. В Амстердаме картезианство было представлено врачом Людвигом Мейером, чья работа Philosophia SSae interpres вызвала большой резонанс и который стал еще более известен как друг Спинозы и редактор его работ (см. §272). В Грёнингене новая философия вскоре была представлена Марезиусом, Гуссе, но особенно немцем Тобиасом Андреаэ (1604—1674). У Френекера был Александр Реллиус, но особенно Руард Андала (1665—1727), который защищал картезианство от его более далеко идущих последствий в своей работе «Cartesius verus Spinozismi eversor Franequerae» 1717 г. 4. Бальтасар Беккер, родившийся в 1634 году, получил образование в двух последних университетах. Сначала он прославился защитой картезианства (De philosophia Cartesiana admonitio candida et sincera Franeq. 1668), затем нападками на суеверия в трактате о кометах 1683 года, но особенно в книге Betoverde Weereld («Очарованный мир»), которая впервые вышла на голландском языке в 1691 году, но затем была переведена на многие языки. Он был доктором богословия и священнослужителем в Амстердаме и сильно пострадал из-за этой работы. Он присоединился к французской реформатской общине и умер в 1698 г. Количество трудов, которые вызвала эта работа, очень велико. Поллат и Шулер преподавали в Бреде. Короче говоря, картезианство более или менее доминировало на кафедрах всех университетов, и поэтому было представлено в большом количестве трудов. Тот факт, что картезианцы нашли своих противников среди ортодоксальных богословов, которые в то же время боролись с раскольниками (Arminianer и Coccejaner), вполне объяснимо сближал тех, кого атаковал один и тот же враг. Так и получилось, что в конце концов между картезианцем и врагом Церкви не стало проводиться никакого различия, так что в зависимости от того, что казалось худшим для ругателя, им приходилось позволять называть себя то иезуитами, то коккеанцами, и даже церковные соборы, например Дордрехтский, выносили приговор новой философии.
3. Несколько позже, чем Голландия, но в еще более значительной степени, чем Голландия, родина Декарта стала местом его преподавания. Только здесь это были не университеты, поскольку они были для него закрыты, а другие учреждения, в которых решалась его судьба. Сначала религиозные ордена. Среди них Декарт не любил ни один так, как орден иезуитов, и его особенно интересовало его мнение. Хотя провинциал ордена, Дине, был в его пользу еще с Ла Флёша, а ордена Вате и Весланд были даже его ярыми сторонниками, орден объявил себя против него. Упомянутое выше (второе) объяснение транссубстанциации дало для этого возможность; истинная причина, возможно, заключалась в том, что янсенисты, особенно их штаб-квартира в Порт-Рояле, приняли решение в пользу картезианства. (Логика Порт-Рояля (L’art de penser), написанная Арно и Николем с помощью Паскаля в 1662 году, была признана во всем мире как учебник картезианства). Как и янсенистов, картезианцев теперь обвиняли в кальвинизме, что странно контрастирует с тем, что голландские кальвинисты называют их иезуитами. Как всегда бывает в таких случаях, когда враг врага воспринимается как друг, так и здесь. Гассенди боролся с учением Декарта, ему благоволили иезуиты. Его преподавание было избавлено от запрета в университете, а его труды – от внесения в индекс запрещенных библиотек. И те, и другие пришли к картезианству через иезуитов, которые таким образом поставили главу Церкви в такое же положение, в каком папские буллы защищали аверроизм от тех, кто разоблачал его антихристианский характер (см. выше §238). Благосклонное отношение к гассендистам со стороны иезуитов, а затем и со стороны университета, придало их учению новый импульс. Иезуиты даже почти побудили Парижский парламент выступить против Декарта. Отношения с некоторыми религиозными конгрегациями, существовавшими в то время, были гораздо дружелюбнее, чем с этим орденом. Прежде всего с Ораторией, основатель которой, кардинал Берулле, был одним из первых покровителей Декарта, к которой принадлежали его личные друзья Жибьеф и Ла Бард и из которой вскоре вышел Малебранш. Другие конгрегации последовали этому примеру. Этому способствовало и благосклонное отношение к картезианству таких выдающихся духовных лиц, как кардинал Рец, Фенелон и Боссюэ. Кроме того, большое значение для распространения картезианства имело то, что в некоторых свободных академиях, которыми в то время изобиловал Париж, для их членов, а также для всех желающих, проводились академические лекции, в которых развивались доктрины картезианства. Среди них большой ажиотаж вызвали лекции Роше, особенно физические, но еще больший – лекции его ученика и преемника Пьера Сильвена Режи (1632—1707), который преподавал картезианство сначала в Тулузе и Монпелье, а затем в Париже и долгое время считался первым представителем картезианства в его неискаженном виде. Однако больше всего распространению этого учения способствовал интерес к нему самых разных слоев общества. Адвокат Клод де Клерселье, познакомившийся с Декартом незадолго до его отъезда в Швецию, был настолько предан ему, что впоследствии выступил главным переводчиком его сочинений на латынь, а также помогал врачу Луи де ла Форжу в издании «Постума» Карлезия Знатные господа, такие как принц Конде и герцог Луинский, не хотели, чтобы ученые опережали их. О том, как остроумные дамы интересовались этой доктриной, свидетельствуют письма мадам де Сериньи, а также комедии Мольера, который был гассендистом, то есть противником картезианцев. Следует также упомянуть эгоистов, которые основывались на картезианских принципах. Этим словом, которое до середины прошлого века не имело того дурного морального смысла, который ассоциируется с ним сегодня, здесь обозначается приверженец взгляда, согласно которому не существует ничего, кроме самого себя. Число этих солипсистов, как их называли впоследствии, в то время как в XVIII веке, например, солипсизм Баумгартена означал именно то, что сейчас называется эгоизмом, было, по-видимому, не так уж мало, если верить Бюффье, который с ними борется, но Рид (см. §292, 4) уже жалуется, что ему не удалось получить в руки ни одного из их трудов. То, что крайний субъективный идеализм должен был взять в качестве отправной точки самоочевидность Декарта, а также то, что эта отправная точка могла привести к такому результату, очевидно.
4 Картезианство распространилось из Голландии в Германию. Вестфалец Клауберг, родившийся в 1622 году, получивший образование в Грёнингене у Андреаэ и Рае, близких друзей французских картезианцев, преподавал сначала в Херборне, затем в Дуйсбурге. В своей логике он был предтечей Art de penser, в физике – окказионализма, в своих работах о богопознании он близок к Малебраншу и Спинозе, а в восхвалении немецкого языка напоминает Лейбница. Тот факт, что в 1653 году Марбургский устав предостерегал от картезианства, свидетельствует о том, что оно уже проникло в теологию через Хайнхольда Даули, в медицину – через Вальдшмида, а в философию – через Хорха. В Гиссене в 1673 году профессор Калер осудил его в книге, название которой звучит как нападение на него. Через Шовена (родился в 1640 году) картезианство было перенесено в Берлин, где Шовен активно работал как проповедник французской общины, профессор Французского колледжа и, наконец, как руководитель «Нового журнала саванн». Иоганн Плацентиус, математик из Франкфурта-на-Одере, написал Renatus Cartesius triumphans, Даниэль Липсторпиус в Бремене – Specimina philosophiae Cartesianae; там же Эберхард Швебинг опроверг трактат Юэ против Декарта. В Галле Шперлетт преподавал в аристократическом институте полностью по трудам картезианцев; из Альторфа, где новое учение представляли Петерманн (1649—1703) и Штурм, оно перешло вместе с первым в Лейпциг, где впоследствии его представляли также Михаил Регениус и Габриэль Вагнер. Из Тюбингена в 1677 году Т. Вагнер в своей работе «Examen atheismi speculativi» говорит, что ни один университет не был так ужасно заражен картезианством. То же самое говорится и в актах о посещении Йены в 1697 году.
5. То, чем Голландия была для Германии, Франция стала для Швейцарии, Англии и Италии. В первой стране картезианство было впервые представлено Робером Шуэ. Шуэ, получившим образование в Ниме, затем профессором в Сомюре и, наконец, в Женеве, но просуществовало там недолго, поскольку Женева очень рано заявила о своей приверженности эмпиризму Локка, который повсеместно вытеснил Декарта. Доктрина Декарта была привезена в Англию, в частности, Ант. Легран, францисканец, родившийся в начале XVII века, который доблестно защищал свои «Философские институты» от теологического рвения Сэмюэля Паркера, епископа Оксфорда. Сэмюэль Кларк, который позже полностью перешел в другой лагерь, кажется, был более благосклонен к картезианству, когда переводил «Физику» Хохоля. Те, кто позднее в Англии не исповедовал Локка и оставался склонен к картезианству, все же понимали его скорее в смысле Малебранша, чем в оригинальном смысле. Так, Джон Норрис (1667—1711). Наконец, что касается Италии, то и здесь картезианство утвердилось, несмотря на папскую цензуру. Особенно в Неаполе, где его представляли Тотнасо Корнелио, родившийся в 1614 году, Бонелли, родившийся в 1608 году, Грегорио Калопрезе и Паоло Маттиа Дориа, эмигрант из Генуи, и, наконец, своеобразный Мишель Анджело Фарделла (1650—1711), последний из которых, получив образование в Париже, работал на него в Модене, Венеции, Падуе и, наконец, в Неаполе. Помимо эмпиризма XVIII века, который повсеместно противостоял картезианству, в Неаполе ему пришлось выдержать нападки знаменитого Джоранни Лиаттисла Вико, которого особенно возмущало презрение картезианцев к истории и всему позитивному знанию. Илнель также жаловался, что картезианцы пытаются вернуть к жизни варварство. Одним из последних и самых ярых картезианцев в Италии был кардинал Гердиль (1718—1802), который играл там ту же роль, что Фонтенель и Майран во Франции.
§269.
1. Исходная точка картезианства с необходимостью приводит к крайнему дуализму, в котором влияние духа на тело и наоборот невозможно по необходимости, ибо если сущность духа состоит в отрицательном отношении к внешнему миру (в простом бытии, в сомнении и т. д.), то то, что ему противостоит, естественно, является его отрицанием (т. е. просто внешним бытием, протяжением). С этим дуализмом покончено введением понятия Бога, которым опровергается сомнение, благодаря чему внешний мир открывается духу, и становится ясно, что дух может внедрять себя во внешний мир, направляя его движения. С тем, что выше (§259) было определено как актуальное. Тот факт, что Декарт называет сомневающееся «я» и божество принципами своей философии, вполне согласуется с тем, что было определено выше (§259) как актуальный принцип современной философии. Последний, исходный пункт, – principium cognoscendi, второй, конечный пункт, – principium essendi; оба они действительно указывают (как того требует §259), как ведут себя две опосредуемые стороны. Несмотря на то, что они делают это совершенно противоположным образом, поскольку согласно первому говорится: обе стороны исключают друг друга, согласно второму: они не исключают друг друга, второе с необходимостью вытекает из первого: взаимное исключение обеих сторон проистекает из сомнения. Поскольку, по мнению Декарта, природа субстанции состоит в этой исключительности, вполне естественно, что обе стороны, исключающие друг друга, должны мыслиться как субстанции. Но если обе они мыслятся как субстанции, то, как говорит сам Декарт, в этом они совпадают; точка объединения лежит в субстанции, и поэтому, как только понятие субстанции принимается всерьез, самоисключение должно уступить место совпадению. Но это принимается всерьез только там, где задумывается Божество, которое «на самом деле» было одной лишь субстанцией.
Таким образом, негативное поведение обеих сторон исчезает перед божеством, внешний мир открывается для мыслящего эго и больше не закрывает его от реализации своих целей.
2. Конечно, это приводит к другому: если природа субстанций состоит в том, чтобы исключать друг друга, то те, кто больше не исключает друг друга, уже не могут мыслиться как субстанции, и от исходной точки, которая устанавливала субстанциальность духов (Я) и тел, нужно перейти к тому, что их нет. Это противоречие между исходной и конечной точкой неизбежно с картезианской точки зрения. Если бы это противоречие было ясно осознано, оно было бы постулировано и нашло бы решение. Лишь позднее возникла необходимость обострить это противоречие до дилеммы: Либо я есть и тогда Бога нет, либо Бог есть и тогда меня нет. Но прежде чем (Шеллинг) поставить проблему разрешения этого противоречия с помощью данной формулы, философский ум должен был сначала убедиться, что действительно существуют совершенно противоположные мировоззрения, если в духе XVII века (Спиноза) придерживаться конечной точки картезианства, или второго звена дилеммы Шеллинга, или если в духе XVIII века (Просвещение) сделать главным «я» и сделать выбор в пользу первого звена этой альтернативы. Декарт, как эпохальный философ, объединяет в себе оба мировоззрения, правда, в неразрешенном противоречии, поскольку не видел их ясно, поэтому спинозизм предстает как последовательная реализация его учения, и все же антиспинозисты XVIII века, почти без исключения, взяли верх над Декартом. Точно так же нетрудно доказать, что и реализм, и номинализм Средневековья могли с полным правом назвать своим родоначальником Эригену.
3. Но еще до того, как ясное осознание такого противоречия будет разрешено, смутное ощущение его может подсказать, как его избежать. Они различаются тем, что в первом случае одновременно осознаются обе противоположные стороны, а во втором – только одна из них удерживается со всей энергией. Но этим средством получения сведений пришлось воспользоваться, поскольку оно лежало слишком близко к тому месту, куда пришел Декарт. Прийти к результату, противоположному отправной точке, значит фактически отказаться от нее. Если сделать это не только фактически, но и реально, то получится точка зрения без этого противоречия, где предложение о том, что существует только одна субстанция, принимается всерьез, а значит, отрицается субстанциональность мыслителей, а также протяженных индивидуальных существ. Сам Декарт из-за такого чувства постоянно находится на грани того, чтобы сделать этот шаг к пантеизму. В нем следует порицать ту половинчатость, с которой он отказывается от сделанных выводов или ослабляет их различиями, и ту пристрастность, с которой он относится к одной стороне индивидуальных существ иначе, чем к другой. Такова же и его школа. В отношении первого, полусубстанциального, он признает, что только Бог является субстанцией, но ограничивает это тем, что есть существа, к которым этот предикат также применим, хотя и не единосущен с Богом, а именно «сотворенные» субстанции, что для него, поскольку сотворенное создается заново в каждый момент, означает столько же, сколько и субстанции, не существующие ни мгновения. Что касается второй, частичной, стороны, то Декарт, в полном противоречии со своим дуализмом, проводит различие между миром духов и миром тел, говоря о последнем: отбросьте преграды, и вы получите бесконечную мысль, то есть Бога, из чего, путем простой инверсии, вытекает предложение, которое он сам и Geulincx также выразили: Вложите преграды (modi) в бесконечную мысль, и вы получите духов; но он не осмеливается на предложение, которое в таком случае столь же оправданно: Отбросьте преграды из телесного мира, и вы получите бесконечное протяжение, то есть Бога. Нельзя также сказать, что из молчания на этот счет ничего нельзя заключить. Тот факт, что он утверждает ясное знание духов, не требующее воображения, но отрицает его в отношении тел, доказывает, что он не может признать, что знание тел находится в таком же отношении к знанию самого бесконечного, Бога, в каком находится к нему знание духов, а именно в таком, что знание конечного может быть выведено из знания бесконечного. Таким образом, только в отношении духов Декарт подходит к идее представления о них как о модусах бесконечной мысли; телу эта позиция модуса не отводится. То, что он, физик, не осмелился сделать в отношении тел, его последователь, который, однако, был священнослужителем и теологом, не осмелился сделать в отношении духов, но утверждал в отношении тел.
II. Мальбранш
§. 270.
1. Николя Мальбранш, родившийся в Париже 6 августа 1638 года, в 1660 году вступил в Конгрегацию оратория, основанную кардиналом Уэрвльте, и там же перешел в картезианство, которому уже отдавал предпочтение основатель Конгрегации. В 1674 году его главный труд «Исследование истины» вышел сначала в двух томах, а в более поздних изданиях, которых он сам пережил шесть, – в четырех. За ним последовали «Христианские беседы» в 1677 году, вызванные теологическими нападками и просьбами герцога Шекрейского. Его разногласия с картезианцем Кнеснелем, который в остальном очень им восхищался, вовлекли Арно в спор, с которым Мальбранш полностью рассорился, написав в 1680 году «Трактат о природе и благодати». Медитации 1683 года (Meditations chretiennes et inetaphysiques) вызвали некоторую обиду, особенно потому, что в них «Слово» или здравый смысл выступал в качестве посредника между спорящими сторонами, представляя доктрины Мальбранша. В 1684 году появился «Трактат о морали», в 1688 году – «Рассуждения о физике и религии», в 1697 году – «Трактат о любви к Богу», в 1708 году – «Рассуждения о китайской философии», в 1715 году – «Размышления о физическом предвидении». Кроме того, поскольку почти все его труды подвергались многочисленным нападкам, он написал множество полемических статей, некоторые из которых можно найти в поздних изданиях его работ, а другие – в четырехтомном собрании, которое он организовал в 1709 году. Он заболел в 1715 году, как полагает Мау, в результате научной беседы с Беркли, и умер 15 октября того же года. Полное издание его работ было опубликовано в Париже: Oeuvres completes etc. XI pl. 12. 1712.
2. Излагая философию Мальбранша, мы вправе придерживаться только его главного труда – «Исследования истины». То, что содержится в других работах, за исключением EntreL sur la met. et sur la rel., касается почти только теологии, а там, где он отклоняется от своего главного труда, он часто оказывается непоследовательным, опасаясь янсенистской и других ересей. Хотя некоторые из этих непоследовательностей, например, его полемика против Куксиеля и Ирнаульда, на мгновение принесли ему аплодисменты иезуитов, очень близкие к нему люди, такие как бенедиктинец Дом Франсуа Лами, видели, что он нарушает свои собственные предпосылки. Цель, которую поставил перед собой Мальбранш в своем главном труде, – сначала раскрыть источники всех ошибок (книги 1 – 5), а затем показать, как их можно избежать (книга 6). При этом Мальбранш вслед за Декартом противопоставляет познание и воление – он проводит параллель между ними и формой и подвижностью протяженных существ – и приписывает последнему согласие, без которого никогда не было бы ошибок. Затем Декарт различает чувство, воображение и понимание в теоретическом поведении и склонности и страсти в практическом поведении, так что понимание и склонности должны быть отнесены к разуму как таковому, а остальные три – только к разуму, связанному с телом. В указанном порядке, так, чтобы каждой из них было посвящено по одной книге, мы рассмотрим, в какой степени эти пять могут порождать ошибки.
3. В двадцати главах первой книги, где рассматриваются органы чувств, предполагается, что они даны нам для сохранения нашего тела. Они выполняют эту задачу, если не говорят нам не только о природе вещей, но и об их отношении к нам. Если мы проведем правильное различие между тем, что большинство людей путает: движением и конфигурацией пораженного тела, вибрацией органа чувств нервов и их жизненных духов, и, наконец, ощущением, которое находится не в предмете и не в теле, а в нашей душе, то нам будет легко правильно использовать органы чувств, то есть там, где мы чувствуем жжение, удалить обгоревшее пятно из огня, но не доверять органам чувств там, где они хотят склонить нас к суждениям о природе вещей. Их сущность открывается нам не через органы чувств, а через разум, который говорит нам, что сущность вещей заключается в протяженности, в то время как большинство людей помещают эту сущность в такие качества, как теплое, желтое, мягкое, сладкое и т. д., которые находятся только в нашей душе. Если, подобно большинству людей, мы понимаем материю как сумму этих качеств, то мы имеем полное основание сомневаться в том, что вне нас существует материальность.
4 Вторая книга, две и двадцать заглавных букв которой разделены на три части (восемь, восемь и шесть), посвящена воображению. Представления (фантазмы) воображения, которые отличаются от ощущений тем, что порождающие их судороги духа не вызываются поражением органов чувств, а возникают вольно или невольно в центральных частях тела, являются, как и ощущения, лишь состояниями души. То, что Мальбранш говорит о них далее, отчасти довольно интересно, но мало что показывает. Тем более третья книга, в которой в пятнадцати главах, четыре из которых относятся к первой части, а одиннадцать – ко второй, рассматривается разум или чистый дух, в отличие от того, что связано с телом. Сущность разума состоит в мышлении, которое, как и протяжение, неотделимо от тела, от духа, так что оно всегда и никогда не мыслит в один момент больше, чем в другой. Мышление совпадает с сознанием таким образом, что между ними, вместо духа или души, также говорится: это я (ce moi). Все остальное может быть мыслимо вне духа, например, чувство и воображение, которые видоизменяются, даже воля, которая является спутником мышления, но не самим мышлением. Первый объект мысли – Бог, бесконечное Существо, или, что то же самое, Существо вообще, Существо без всяких ограничений, которое по этой самой причине не является конкретным Существом. Это бесконечное бытие, которое было бы абсурдно мыслить как небытие, является первым и абсолютно умопостигаемым. Чтобы мыслить его правильно, нельзя останавливаться на одной его стороне, как это делают те, кто называет Бога духом. Это верно в той мере, в какой он не является телом, но столь же мало он является духом в том смысле, в каком им является человек. Очеловечивание Бога. В Боге есть все совершенства, даже те, чьими причастниками и модификациями являются тела, расширение, бесконечность которого доказывает, что оно не может быть предикатом только конечных существ. В своей целостности и бесконечности он есть то, что Мальбранш называет умопостигаемым созерцанием. Будучи воплощением всех совершенств, Бог является своим собственным объектом и своей собственной целью; в первом случае он проявляет себя как мудрость, во втором – как любовь к себе. И то и другое неотделимо от его сущности, поэтому Бог знает и любит себя вечно, неизбежно и неизменно. Поскольку все, что есть, есть только через участие в бытии вообще, все содержится в мудрости Бога или его знании о себе умопостигаемым (идеальным) образом, а умопостигаемое существование или идея вещи есть не что иное, как участие или модификация одного из божественных совершенств. Идеи вещей, то есть сущности вещей, как Бог видит их в Себе, поэтому демонстрируют последовательность стадий, в которой, например, идея тела содержит меньше совершенства, чем идея духа. Подобно идеям или сущностям, Бог также видит в Себе все их отношения, то есть все истины. И то, и другое, будучи воплощением божественной мудрости, конечно, так же мало зависит от воли Бога, как и его собственное бытие; они необходимы и вечны. Превратить их, вместе с Декартом, в нечто совершенно произвольное означало бы объявить всю науку невозможной (ср. Eclairissem. X). Идеи вещей теперь также являются объектом человеческой мысли, где речь идет о реальном знании.
Люди очень часто путают идеи с впечатлениями или порождаемыми ими образами в мозгу, с которыми эти вечные архетипы вещей не имеют ни малейшего сходства. Или же, поскольку мы визуализируем идеи с помощью нашей воли, они считают, что они порождены нами. Скорее, наше воление является лишь причиной их присутствия. Ведь на самом деле они не находятся в нас, но мы находимся в воплощении идей, в мудрости Бога или в нем самом, который охватывает духи, как пространство охватывает тела. Поэтому идеи вещей всегда присутствуют в нас, просто мы не осознаем этого, поскольку сосредотачиваем свое внимание на преходящем. Если мы отстраняемся от него, если мы больше не хотим отвлекаться на чувственное, то идеи вновь входят в наше сознание. Познание вещей, таким образом, означает познание их идей, то есть видение их в Боге, Который вечно видит их в Себе и позволяет нам участвовать в этом видении или просвещает нас. Кроме бесконечного Существа, о котором мы имеем ясное и отчетливое, хотя и неполное представление, наше познание имеет своим объектом телесный мир. Если мы не будем путано приписывать телам то, что не является их состоянием, а является нашим, то для них остается только то, что они являются различными ограничениями бесконечного протяжения. Рассматривать их таким образом – значит узнавать их в их идеях или, что означало бы то же самое, видеть их в Боге, поскольку все наши идеи являются лишь ограничениями идеи Бога. Именно поэтому существует научное знание о телах, основанное исключительно на разуме, и Мальбранш не сомневается, что физика однажды получит такие же доказательства, как и геометрия. Их можно найти во второй части шестой книги: В том, что составляет сущность тел, в их устройстве, они по природе своей все равны. Неравенство появляется в них благодаря добавочному движению, которое одно составляет даже различие между мертвыми и живыми. Поскольку движение не входит в сущность материи, оно придается ей Богом и длится ровно столько, сколько Бог его придает или желает. Но поскольку сам Бог един и неизменен, именно по этой причине неизменность и простота являются необходимым предикатом природы, то есть законов движения. То, что Бог везде нуждается в самых простых средствах, является для Мальбранша неизменной аксиомой, к которой он постоянно возвращается, особенно в своем учении о зле и провидении. Только очень сложным способом Бог мог бы уменьшить число зол; в этом заключается оптимизм или теодицея Мальбранша. Точно так же он считает, что провидение должно быть ограничено общим, а именно тем, где достаточно простых способов. И то, и другое вызывало у него множество нападок. Поскольку движение передается телам извне, он утверждает, что не одно тело передает свое движение другому, а Бог забирает его у одного и передает другому. Это было также причиной того, что в своей физике, которая так же механистична, как и картезианская, и в которой он расширяет теорию вихрей еще дальше, вплоть до теорий первого элемента, он, тем не менее, отклоняется от нее в одном существенном пункте. Ошибки в законах движения Декарта и несостоятельность его принципа, согласно которому количество движения всегда остается неизменным, Мальбранш в работе, написанной через тридцать лет после его исследований, объясняет тем, что мастер считал покой тела не просто недостатком, а силой. В этом кроется упрек в том, что телам приписывается особая сила, что отрицается исключительная причинность Бога.
5. Более высокий ранг, который Мальбранш отводит духам перед телами, имеет следствием то, что его учение о духах не становится, как у Декарта, вполне соответствующим коррелятом физики. Бог, говорит он, и, возможно, мы сами после этой жизни сможем постичь духов в Боге или через идеи, то есть как ограничения бесконечной мысли, и тогда будем иметь очень ясное и отчетливое знание о них.
Но сейчас это не так; мы знаем о своем собственном бытии только через внутреннее, и притом очень смутное, чувство, так что как раз наоборот, как говорят картезианцы, духи нам более знакомы, чем тела. Это даже не наш собственный разум, не говоря уже о разуме других людей, о существовании и природе которого мы можем догадаться только через восприятие. Возможно, именно ценностное сознание искупленного христианина впоследствии так сурово осудило Спинозу, в пантеизме которого духи становятся модификациями бесконечной мысли так же, как у Мальбранша тела стали ограничениями протяженности. И все же он сам очень близок к тому, что так возмущало его в этих «жалких» сочинениях. Особенно в четвертой книге, в тринадцати главах которой рассматривается практическая сторона чистого духа, или его естественные движения, склонности. Как наше знание состоит в том, что мы участвуем в идеях и вечных истинах, так и наше воление – это всего лишь существо, влекомое любовью, которой любит Бог. Поскольку эта любовь имеет своим объектом только Самого Бога, а Бог любит вещи только в той мере, в какой любит Себя, то все наши желания на самом деле являются любовью к Богу. Нет такой воли, которая не содержала бы в себе любви к bien eit general, к счастью. Но поскольку Бог, как бытие в целом, есть также благо в целом и поскольку блаженство заключено только в Нем, то даже самое запутанное воление всегда есть любовь к Богу, даже если оно неправильно понято. О том, откуда берутся эти заблуждения, как они могут привязываться к любви к благу вообще, к собственному благу, наконец, к благу других, очень подробно говорится в этой книге, и нет нужды касаться этого в особенности, поскольку и здесь наставление всегда возвращается к тому, чтобы соглашаться только с тем, что ясно осознается.
6. Переход к пятой книге, где в двенадцати главах рассматриваются страсти, осуществляется замечанием, что дух, помимо своей связи с Богом, через которую он участвует в познании Бога и в любви Бога к себе, находится в столь же существенной и необходимой связи со своим телом. Правда, об этой связи, как и о связи с Богом, мы знаем не через ясное рациональное знание, а только через instict de sentiment; тем не менее она существует и не должна рассматриваться как следствие грехопадения, хотя следует признать, что с тех пор тенденция полностью отдаваться чувственному усилилась, так что, хотя Бог связал дух с телом, сам дух стал ему подчиняться. Этот союз предписан Богом, но не так, как думают многие, что в результате тело действует на душу и наоборот, ибо это совершенно невозможно, а так, что по нашему желанию Бог двигает нашей рукой. Он обязался это сделать и теперь поднимает нашу руку даже тогда, когда мы желаем этого вопреки его заповедям. Semei jussit, semper paret. (Причины окказионализма, приводимые Мальбраншем, часто почти дословно совпадают с причинами Геулинка). Как по этой связи с телом различаются чистые идеи и идеи, смешанные с ощущениями и воображением, так же различаются чисто духовные наклонности и их перерастание в страсти, опосредованные движением духов жизни. Не только в этом определении, но и в систематизации страстей Мальбранш полностью согласен с Декартом. Удивление, при котором, по мнению обоих, возбуждение жизненных духов не распространяется на периферийные части тела, Мальбранш называет несовершенными страстями, тогда как остальные пять страстей – настоящими. Все они приписываются любви и отвращению как страстям meres, более того, поскольку отвращение немыслимо без любви, все они фактически приписываются любви. С учетом того, что было сказано о чувствах, цель страстей также состоит в том, чтобы служить хозяйству тела, поскольку они освобождают душу от забот о нем и тем самым дают ей время заняться более приятными вещами. Как там, так и здесь душа, когда она дает свое согласие без ясного понимания и не делает различия между тем, что известно (fam?ier), и тем, что признано (clair), впадает в заблуждение. Таким образом, согласно Мальбраншу, беспричинной ошибки не существует, как и согласно Декарту; разве что Мальбранш гораздо больше подчеркивает в религиозной тенденции своей доктрины вывод о том, что освобождение от ошибки совпадает с искуплением от греха, то есть является просветлением. Поскольку Бог был «местом обитания всех духов», принять это не составляло труда.
7. В шестой книге, посвященной методу исследования истины и состоящей из двух частей – пяти и девяти глав, заново внушается, что нет никакой реальной причины, кроме Бога, что мы знаем только потому, что он нас просвещает, чувствуем только там, где он изменяет наше мышление; затем указывается, что важно только одно: согласиться с тем единственным, с чем нельзя отказаться без внутренних упреков разума. Вот почему невнимательность и узость мышления – величайшие враги истины. Даются правила противодействия тому и другому; неоднократно показывается, как им следовал Декарт и пренебрегал Аристотель. В этой книге также часто повторяется мысль о том, что, поскольку у Бога есть только одна цель – Он Сам, наша цель может заключаться только в том, чтобы познать и полюбить Его. Познание истины, достигаемое в математике и метафизике, и стремление к добродетели, таким образом, ведут к высшей цели – единению с Богом. Чтобы все, даже духовно грубые и невоспитанные люди, для которых чувства являются высшим авторитетом, могли достичь этой цели, Бог не преминул сделать Себя доступным даже для чувств. Для глупых он как бы сам стал глупым, чтобы сделать их мудрыми (Liv. V, 5).
8. Картезианцы, пусть и не большими потоками, как окказионалисты, не скупились на Мальбранша. Томассен (1619—95), Берн. Лами (1645—1715) и, наконец, Левассор, который перевел его труды на английский, должны быть упомянуты в первую очередь. Конечно, последний, поскольку он отпал от католицизма, дал врагам Мальбранша материал для очернения. К ним присоединились бенедиктинец Дом Франсуа Лами (1636—1711) и даже иезуит Фр. Андре (1675—1764). Оба они заявляют, что они, хотя и с его полупелагианскими взглядами, против ибн. В Mdmoires of Trevoux от 1713 года, p. 922, упоминается малебранхист как сторонник мнения, что, если это возможно, не существует ничего, кроме собственного «я». Появлялись ли когда-нибудь в литературе такие эгоисты – слово, которое до середины прошлого века не имело того дурного морального смысла, который ассоциируется с ним сегодня, – или солипсисты (как их стали называть позже, хотя у Баумгартена, например, солипсизм означает именно то, что мы называем эгоизмом сегодня), остается только догадываться. По словам Бюффье, который выступает против них, их число, по-видимому, было не так уж мало; но даже Т. Рид (см. §292, 4) жалуется, что ему не удалось получить в руки ни одного из их трудов. Возможно, прав Й. Янич, который (Kante Urteile ?ber Berkeley, Strassburg 1879) отрицает их существование. За пределами Франции особого упоминания заслуживает англичанин Джон Норри. Недостатка в оппонентах не было, даже если не принимать во внимание теологических. Тем, кто боролся с картезианством с более ранней точки зрения, естественно, пришлось оспаривать и Мальбранша. Фуше, каноник из Дижона (1644—1696), выделяется здесь своим скептицизмом, напоминающим Монтеня. В меньшей степени это относится к иезуиту Детре, который был несколько подозрителен из-за своего внезапного отступничества от Малебранша. Еще меньше – Фейдит (ум. 1709), который пользовался дурной славой как «Zoilus» Мальбранша. Но против него также выступали с позиций картезианства, особенно Регис, против которого он защищался в печатном письме. Мальбранш едва успел умереть, как во Франции стал преобладать сенсуализм, идущий от Локка. Борьба, которую вели против него малебраншисты Лелевед, Рене Феде, Ланион (под псевдонимом Вандер), Клод Лефор де Мариньер и Мирон, была тщетной борьбой реакции против нового принципа, имевшего оправдание.
§271.
Система Мальбранша противопоставляется всему картезианству, включая окказионализм, как дополнение. Если Декарт подразумевал, а Геулинкс фактически утверждал, что духи являются лишь модификациями Бога, то здесь появляется учение о телах как модификациях бесконечного (т. е. божественного) протяжения. Тот факт, что Декарт не признает этого отношения тел, а Мальбранш – духов, объясняет, почему, согласно Декарту, существует совершенно очевидное чистое знание разума только о духах, а согласно Мальбраншу – только о телах, в которое не примешиваются ни воображение, ни ощущения. Помимо субъективной причины, по которой мир тел представляется математическому физику более существенным, а мир духов – благочестивому теологу, Мальбранш уже не связан, как Декарт, дуализмом, которого требует субстанциальность духов и тел. Он признает, что одно больше другого, то есть не противоположно им, а выше их, так что физика и духовная наука больше не являются согласованными частями системы. Поэтому односторонность, с которой он дополняет Декарта, гораздо более подчеркнута; он гораздо более односторонен, чем его учитель. Но он односторонен только в том, что более смело выводит пантеистические следствия из августиновской доктрины вечного творения, то есть единственной божественной причинности, принятой Декартом. Их, избегая только что указанной односторонности, полностью выводит фактический совершенствующий Декарт, который составляет кульминацию этого периода. По этой самой причине Мальбранш должен был быть рассмотрен до него, хотя дальнейшие последствия были выведены ранее, хотя и не опубликованы.
III. Спиноза
§. 272.
Joh. Colerus (K?hler aus D?sseldorf), La via de B. de Spinoza, a la Haye 1706 (Uebenetzung aus dem Holl?ndischen; die Urschrift erschien 1705, eine deutsche Uebersetzung 1733. Die Verwechslung mit einer von Fr. Holma angefertigten holl?ndischen Uebersetzung des Bayleschen Artikels vom J. 1698 hat viele dahin gebracht, des Colerus Schrift in dieses Jahr za setzen). La vie de Spinosa par an de ses disciples, Amst. 1719; 2. Aufl. Hamb. 1735. (Es ist dies nar der weniger verf?ngliche Theil der Schrift des Arztes Lucas: L’esprit et la vie de Mons. Benoit de Spinoza. Was hier weggelassen wurde, ist ?fter unter verschiedenen Titeln ver?ffentlicht, als Liber de tribos impostoribus, als Spinoza II u. dgl.). Nach A. Baltzer ist Colerus von Lucas abh?ngig and die Schrift des letzteren zwischen 1688 u. 1700 verfasst. Eine Kompilation des Grafen Boulainvillers aus beiden steht in der Disputation des erreurs de B. de Sp., Bruxelles 1731. Joh. van Vloten, B. d. Sp. naar leven en werken, 2. Aufl., Schiedam 1871. A. Baltzer, Spinozas Entwicklungsgang, Kiel 1888. – Joh. Ed. Erdmann, Vermischte Aufs?tze, Leipzig 1846. Ed. B?hmer, Spinozana I – IV, in der Zeitschr. f. Philos., Bd. 36, 42, 57; 1860, 1863, 1870. T. Camerer, Die Lehre Spinozas, Stattg. 1877. Fred. Pollock, Spinoza, bis Life and Phllosophy, Lond. 1880. Jam. Martineau, A Stady of Sp., London 1883. J. Freudenthal, Spinoza und die Scholastik, in Philos. Aufs., Ed. Zeller gewidmet, Leipzig 1887. – Ad. Gaspary, Spinoza und Hobbes Diss., Berlin 1873.
1 Барух де Спиноза (или Деспиноза, так как обе подписи встречаются в его письмах; кроме того, встречается де Эспиноза, так же как и s используется вместо z во всех этих формах) родился 24 ноября 1632 года в Амстердаме, согласно обычным сведениям, которые оспаривает Бёмер. Согласно сведениям, в которых сомневается Бёмер, он родился в Амстердаме 24 ноября 1632 года в богатой семье «португальских» евреев (это название также использовалось для обозначения евреев, которые, как и Спиноза, были испанцами), и из-за его ранних признанных дарований был доверен раввину Моисею Мортейре, человеку, пытавшемуся посредничать между философией и иудаизмом в манере, напоминавшей схоластику, и следовавшему в этом полурационализме за Маймонидом. Ученик оставался верен своему учителю только в антимистическом (антикаббалистическом) направлении, в остальном же он рано отдалился от него, поскольку его доводы в пользу рационализма были недостаточно основательны для него. В частности, он не хотел ничего знать о реинтерпретационной аристотелизации Библии, поэтому Ибн Эзра казался ему более предпочтительным авторитетом, чем Маймонид. Первоначально латынь преподавал немец, а затем Спиноза поступил в своего рода семинарию, возглавляемую врачом Францем ван ден Энде, печально известным своей гетеродоксальностью, чтобы получить классическое образование. В то же время он получал научные знания от врача Людвига Мейера, возможно, при поддержке Ольденбурга. Тот факт, что Мейер был убежденным картезианцем, возможно, объясняет, почему Спиноза начал изучать труды Декарта, а также то, что писали картезианцы. Об этом свидетельствуют труды Хеерборда. Помимо того, что направление его ума ограничивало его физикой в меньшей степени, чем Декарта, его должно было отталкивать приспособление последнего к католической доктрине. Впечатление, произведенное на него еврейскими аристотеликами, упомянутыми в §190, однако, очевидно, гораздо менее философское, чем утверждали некоторые, прежде всего М. Жоэль (Zur Genesis der Lehre Spinozas, Брест 1871). С другой стороны, из ссылок Й. Фрейденталя становится ясно, что Спиноза был хорошо знаком с доктринами современной ему христианской схоластики, схоластической доктриной, которую повсеместно преподавали и распространяли многочисленные руководства, и особенно с учениями Фомы Аквинского и его последователей. Наконец, раннее знакомство с Джордано Бруно, предполагаемое Зигвартом и утверждаемое Авенариусом, безусловно, заслуживает внимания. Как бы то ни было, впечатление картезианства на Спинозу было самым сильным из всех, и его взгляды были существенно изменены им, причем не только в формальном плане. Вызванное всем этим отчуждение от синагоги в конце концов привело к его изгнанию из нее в 1656 году анафемой от 6 августа, испанская формулировка которой сохранилась для нас.
Протест против этого, написанный на испанском языке, содержал, как считают некоторые, основные черты того, что Спиноза позже развил в своем богословско-политическом трактате. В крайнем случае, в общих чертах; ведь если бы Спиноза уже тогда соотнес Моисея и Христа, как в Tract. theol. polit., он вряд ли стал бы протестовать против исключения. (Джоэл показал, как много в этом трактате уже было сказано Маймонидом и другими еврейскими учеными до Спинозы). Ни сейчас, ни позже, насколько известно, он не обратился в христианство торжественным актом, хотя часто посещал христианские проповеди, участвовал в ходатайстве о назначении проповедника и похоронен в церкви. Барух, или, как он теперь называл себя, Бенедиктус, на время переехал в Оуверкерке под Амстердамом; вероятно, именно в это время сформировался круг преимущественно молодых людей, которым Спиноза позднее передавал свои работы в копиях по мере их постепенного продвижения и о каких он так часто говорит как о «нашей философии». В этот круг входили Людвиг Мейер, Симон де Врис, Й. Брессер, Яриг Джеллес, затем Г. Х. Шуллер, а позже Цхирнхаузен. Среди них несколько человек, очевидно, принадлежали к арминианам, осужденным Дордрехтским синодом, и один из них принял его в своем загородном доме. Таким образом, его отношения с этими «коллегами» или «ринсбуржцами» восходят к более ранним временам. Около 1661 года Спиноза переехал в Рейнсбург, где занимался шлифовкой оптических стекол, что давало ему необходимое пропитание, но особенно – учебой. Что он думал о картезианстве уже в 1661 году, ясно из письма к Ольденбургу; каковы были его собственные взгляды – из «Краткого трактата о Део кт.», написанного для его друзей в Амстердаме, который ван Влотен опубликовал в голландском переводе и, к сожалению, не очень удачном латинском переложении (Ad Bened. de Spinoza Opera quae supersunt omnia Supplementum, Amstelod. 1862). Небольшое сочинение, которое Спиноза послал Ольденбургу в том же году, соответствует первой части, приложению к этому трактату, и даже более того, началу Этики до 9-й пропозиции. (Ср. Ed, B?hmer, B. de Spin. Tract. de deo et homine ct., Hal. 1852, 4, но особенно Chr. Sigwart, Spinozas neu entdeckter Traktat u. s. w., Gotha 1866, и Trenddenburg в s. histor. Beitr. zur Phil. III, p. 277—398). Точка зрения в этом трактате еще не совсем та, что в его более позднем основном труде. Так, в нем он все еще утверждает реальную связь и взаимовлияние души и тела, которые он впоследствии отрицает и согласно своему учению об атрибутах субстанции должен отрицать. Отсюда следует, что и эта последняя доктрина была сформулирована иначе раньше, чем позже. Он передавал свое учение только тем, кого считал осмотрительными и умственно сильными. Так, когда один молодой человек, вероятно, в то время его сосед по дому, Альб. Бургт попросил у него уроки философии, он продиктовал ему пером основные положения картезианской философии. Эти диктовки были расширены по просьбе Л. Мейера и опубликованы им в 1663 году под названием «Ren. des Cartes Principia philosophiae more geometrico demonstrata per Benedictum de Spinoza, accesserunt ejusdem Cogitata metaphysica». В последней, согласно убедительному изложению Фрейденталя, Спиноза обсуждает основные положения картезианской метафизики (как и в «Принципах», с осторожными ссылками на собственную точку зрения) в сжатом изложении, придерживающемся форм современной схоластики. Чтобы это сочинение не заставило людей поверить в то, что подозрительный человек был картезианцем, настоящие картезианцы начали его всячески преследовать. В 1663 году он уехал в Вурбург, постоянно занятый разработкой своей системы, над третьей частью которой, то есть последней частью по первоначальному плану, он работал в 1665 году, так что объявил восемьдесят предложений одному из амстердамских кружков, Й. Б. (Брессеру?). Копии, сделанные его друзьями с этих депеш, были, конечно, дословными, хотя, судя по переписке Спинозы, в них вкралось много опечаток, искажающих смысл. С другой стороны, сам Спиноза, похоже, пользовался большой свободой в отношении отдельных выражений, когда передавал отдельные предложения из своей системы в письменном виде. В целом, детали постоянно менялись. (Так, как теперь видно из «Supplem.» Влотена, в письмах Симона де Вриса от 24 февраля 1663 года первоначально цитируется не Schol. prop. 10 lib. I, а Schol. tert. prop. 8, что не согласуется с «Этикой» в ее нынешнем виде, так что уже нельзя сделать вывод, как это, видимо, было раньше, что ее первая книга, а тем более вся, была закончена в 1663 году). Эти изменения, вероятно, объясняют, почему так часто ссылки на более ранние предложения не подходят. Однако картина была завершена, а возможно, и все пять частей «Этики», когда он уступил просьбам своих друзей и поселился в Гааге в 1670 году, примерно с 1671 года у художника ван дер Спейка, который изобразил его и, как говорят, успешно обучал его искусству. Этот переезд совпадает с анонимной публикацией его «Трактата теологии и политики» в том же году. Гамбург также указан как место печати в четырех, очевидно, более поздних оттисках, а издателем указан Хайнр Кюнрахт, чтобы скрыть Кристофа Конрада в Амстердаме. Возмущение, которое вызвала эта часто публикуемая работа, особенно среди теологов, и смерть его покровителя де Витта, который всегда убеждал его напечатать ее, заставили Спинозу, для которого его собственный мир, а также, вероятно, и совесть других людей, были превыше всего, отказаться от плана опубликовать что-либо еще. По тем же причинам он отказался и от предложенной ему в 1672 году гейдельбергской профессуры. Лишь однажды, в 1675 году, он, похоже, решился напечатать «Этику», которая находилась во многих руках в виде рукописи. Слухи, которые вызвала эта новость, заставили его воздержаться от этого. Поскольку симптомы сифилиса становились все более выраженными, он принял меры на случай смерти. Он оговорил, что «Этика» должна быть напечатана, но на ней не должно быть его полного имени, а только инициалы: потомки не уважали его желание, чтобы его система не была названа его именем. Он сжег и другие труды, в том числе перевод Пятикнижия. 21 февраля 1677 года он закончил свою жизнь, которая была образцовой во всех отношениях. (Кстати, то, что было сказано выше о дне его рождения, относится и ко дню его смерти). В том же году вышло издание под редакцией Г. Х. Шуллера: B. D. S. Opera posthuma, которое содержит пять книг Этики, незаконченный Трактат о политике, столь же незаконченный Трактат об интеллекте (de intellectus emendatione), написанный до Этики, но после Трактата, письма и ответы, а также незаконченный Компендиум грамматики языка гебраистов (Compendium grammatices linguae hebraeae) в объеме кварто. Первое полное издание сочинений Спинозы принадлежит Е. Г. Паулюсу: Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt omnia, 2 full, Jen. 1802, 3. Коллективный труд Гфрёрера, к сожалению, неустойчивый, Corpus philosophorum optimae notae, Stuttgart, Brodbag. 1830, содержит все его работы, кроме грамматики древнееврейского языка. В 1843 году К. Х. Брудер опубликовал стереотипное издание в трех томах (Leipzig Tauchn?z), не намного более правильное, чем у Паулюса. Упомянутое выше Supplementum напечатано в том же формате и содержит, помимо Tractatus brevis de Deo etc., небольшой математический трактат о радуге, который многие считали принадлежащим к сожженным рукописям, хотя он существует в печати с 1687 года и, конечно, стал очень редким. Кроме того, здесь есть несколько биографий из голландского MS., а также несколько ранее не печатавшихся писем. Издание Г. Гинсберга в 4 томах вышло в Лейпциге, затем в Гейдельберге в 1875—1882 гг. Гораздо лучше всех этих изданий юбилейное издание Й. ван Влотена и Й. П. Н. Ланда: B. d. Sp. Opera quotquot reperta sunt, 2 тома, Hagae 1882, 83. Бёмер (Uchtes Zeitscbr., vol. 42) и Тренделенбург а. а. 0. показали, насколько плох латинский перевод Tract. brev. Немецкий перевод Хр. Зигварта, Тюбинген 1870, имеет вдвое большую ценность благодаря добавленным пояснениям и параллельным отрывкам. Из переводов философских сочинений Спинозы французский перевод Эм. Saisset (Париж 1842, 3-е изд., 1872) гораздо предпочтительнее немецкого Б. Ауэрбаха (1841, 1872). Из бесчисленных монографий о Спинозе заслуживает упоминания работа F. H. Jacobi, ?ber die Lehre des Spinoza in Briefen an Mendelssohn (1785), поскольку она относится к основательному изучению Спинозы в Германии. Более древнюю литературу о Спинозе можно найти достаточно полно в Antonius van der Linde, Spinoza, G?ttingen 1862.
2. То, что Спиноза использует геометрический метод как в изложении картезианских принципов, так и в своих основных работах, можно рассматривать как признание того, что через Декарта он пришел к тому глубоко математическому взгляду на вещи, который характерен для него и который никогда нельзя упускать из виду, если не хочешь помешать пониманию его доктрины. Философская и математическая уверенность для него – синонимы (Tract. theol. polit c. 14, 36). Только потому, что это необходимое следствие математического взгляда, форма геометрических доказательств имеет большое значение, даже если эти доказательства неприятны и содержат обман. Любая точка зрения, которая не существует для математика, поэтому прямо отвергается Спинозой как неправомерная. Так, прежде всего, телеологическая, ради которой Аристотель объявил математическое наблюдение недостаточным в физике. (В противоположность этому Спиноза не хочет даже принимать понятие цели в этике; он не устает высмеивать тех, кто хочет Бога, действующего согласно целям, кто совершает гистеронпротерон, чтобы объяснить что-то из целей, или кто привносит в человеческие действия путаное понятие должного. Он прямо хвалит математику за ее non circa fines versatur (Eth. I, Append.) и рекомендует ее в качестве образца. Все, включая человеческие действия и начинания, должно рассматриваться так, как если бы речь шла о линиях, плоскостях и твердых телах (например, Eth. I, pr. 33. Schol. 2. III, praef.). Как математика не признает понятия цели, так и она не признает понятия причинности. Она никогда не говорит о действительном эффекте, который невозможно представить без наложения, но о простом условии; вместо причин у нее причины, вместо эффектов – следствия. Совсем как у Спинозы. Выражение causa встречается у него, даже causa efficiens (например, Eth. I, prop. 16. Coroll.), но очень часто повторяющаяся полемика против того, чтобы causa понималась как transiens (Eth. I. pr. 18), пояснительное замечание, что если efficere было предицировано чему-то, то это называется ex ejus definitione (так Eth. I, pr. 16. dem.), или также ex eo sequitur (например, I, prop. 7. dem.), постоянно повторяющийся пример с треугольником, из природы или определения которого вытекает то или иное, ясно показывает, что он не признает реальной причинной связи, а только существование через предшествующее или вспомогательное понятие. Поэтому он также соединяет causa и ratio через seu (I, pr. 11. dem. alit). Как пространство не вызывает и не порождает фигуры, но вызывает их, поскольку фигура не может быть понята без пространства, так и для Спинозы нет иного понятия условного, кроме того, что оно предполагает нечто иное: conceptum alterius rei involvit, (Eth. I, ax. 4.) Это утверждается таким образом, что везде, где понятие чего-либо предполагает понятие другого (praesupponit, inrolrit), оно без дальнейших церемоний определяется как обусловленное этим (как его effectus) (ср. Eth. II, pr. 5. dem.). С этой полемикой против всякого transitio связана такая же полемика против всякой реальной последовательности, против времени, которое он рассматривает лишь как путаную концепцию. В почти буквальном согласии с Аверроэсом, мысли которого могли быть знакомы ему через Моисея Маймонида и который (см. §187, 2) помещает философа в середину вечности, где все предшествующее и последующее исчезает и все возможное рассматривается как уже существующее, Спиноза требует, чтобы философ рассматривал все sub specie aeternitatis (II, pr. 44. Cor. 2), т. е. в полном безвременье (I, def. 8), из чего, конечно, следует, что он рассматривает все simul (de int. em. XIV), т. е. без реального, только в его логическом, следствии.
3. Соответственно, отправной точкой его доктрины является не породитель мира и даже не фундаментальная причина всех вещей, а логическая предпосылка всего существующего, то, посредством чего только и может быть помыслено все остальное, но что само не нуждается в предшествующей мысли, из которой должно было бы сформироваться его понятие. Это единственный смысл causa sui (I, def. 1), в котором не может быть и речи о реальном порождении самой себя, как у Декарта Лучший перевод causa sui у Спинозы: необусловленное. Теперь он находит это в единой субстанции всех вещей, которая, поскольку она одна, или omne esse, едина в себе, не может без противоречия считаться несуществующей (I, def. 3. de int. emend. IX). Когда он называет эту субстанцию всего сущего Богом, мы не должны забывать, что он прямо заявляет, что понимает под этим словом нечто совершенно иное, чем его современники-христиане, что для него совершенно одинаково, говорит ли он Deus или Natura, и, наконец, что он использует фразы: Бог есть только одно и: субстанция всех вещей есть только одно, через sive (Ep. 21. Eth. IV. Praef. I, pr. 14. Coroll. 1). (Кто поэтому связывает религиозный смысл со словом Бог, тому лучше при чтении Спинозы всегда ставить Natura вместо Deus). Единство субстанции следует понимать не как числовое, поскольку число предполагает более высокое родовое понятие, а как единственность (Ep. 50). Поскольку вне субстанции вообще нет никакого реального бытия, а нечто ограничено, ограничено, определено или конечно (эти четыре слова обозначают у Спинозы совершенно одно и то же) только тем, что оно опирается на нечто равное ему (т. е. фигура на другие фигуры) (ср. Eth. I, def. 2), то, конечно, субстанция бесконечна. На этом слове Спиноза, как и Декарт до него, внушает, что, несмотря на отрицающую приставку, бесконечность – понятие положительное, ибо поскольку детерминированность есть отрицание, поскольку она отделяет от детерминированного (например, фигуры) другое (Ep. 50), так как она указывает на не-сущее, на недостаток (Ep. 41), то то, что, подобно субстанции, является чистым утверждением sejm (Eth. I, pr. 8. Schol.), естественно лишено этого отрицания, а потому должно быть понято как бесконечное в положительном смысле этого слова (Ebend. I, pr. 8. Schol.). Поскольку бесконечное и беспредельное означают одно и то же, вместо бесконечного можно также сказать «совершенное». Так в Tract. brev. p. 22), где поэтому non esse предстает как omnium imperfectionum maxima (p. 56). То, что исключает всякое определение, не определено ни в отношении своего бытия, ни в отношении того, что из него следует, т. е. если оно что-то вызывает, то делает это не по принуждению. Это противопоставление принуждению Спиноза называет необходимостью так же часто, как и свободой (Ebend. I, def. 7), и говорит соответственно: Бог действует (agit) без принуждения, и он есть свободная причина (Ebend. pr. 17). Если учесть, что Спиноза не устает отрицать, что Бог действует по собственной воле, что он чередует agit с ex eo sequitur так же часто, как выше чередовал efficit с ex eo sequitur, то становится ясно, что Ubere здесь означает только: сам по себе или без принуждения, agere, однако, примерно так же, как мы говорим Bewirken или Machen, когда говорим: природа треугольника делает (вызывает) его углы, и т. д. Поэтому в целом всегда считается, что с той же необходимостью, с которой существует Бог, все вытекает из него (IV praefat.).
4. Коррелятом вовсе не обусловленного, или субстанции, является просто обусловленное, которое Спиноза иногда вместе с аристотелианцами называет accidens, но обычно вместе с картезианцами modus, также modificatio или affectio. Он объясняет модус как то, что находится в другом, так что оно может быть понято только через него (I, def. 5), или требует его как своего предшествующего и вспомогательного понятия (I, pr. 8. Schol.). Как бесконечное пространство как предпосылка детерминированной фигуры очень хорошо мыслимо без нее, но не мыслимо без нее, так и субстанция не может быть мыслима, но способ, которым она certo et determinato modo expressa, может; детерминированное бытие может мыслиться как несуществующее, само бытие – нет (I, pr. 24. Ep. 28). Именно по этой причине только субстанция обладает вечностью, то есть существованием, вытекающим из определения, тогда как способ не обладает, так же как sic есть единство, исключающее всякую множественность, тогда как существует множество способов, и так далее. Короче говоря, к субстанции и модусам прилагаются столь противоположные предикаты, что он сам сравнивает их различие с различием прямого и кривого. Они, как и положено коррелятам, диаметрально противоположны друг другу. И опять же, как это естественно для коррелятов, они указывают друг на друга, и это отношение Спиноза фиксирует таким образом, что называет субстанцию causa (но не transiens, а immanens) тех модификаций, причиной и целым которых она должна быть одновременно. Мое сравнение ее отношения с отношением Оккана к вечно исчезающим волнам, правда, вызывает детскую насмешку, но кажется мне столь же обоснованным, как и сравнение Спинозы в «Кратком трактате» с отношением Интеллекта к его идеям, суммой которых он является, или же как другое в «Этике», согласно которому субстанция относится к модусам так же, как линия относится к существующим в ней точкам (как это возможно). Теперь, если Спиноза во многих местах своей работы утверждает, что в действительности существует только субстанция и ее изменяющиеся формы или модификации, возникает вопрос, как отдельные вещи, res particulares, о которых он очень часто говорит, находят место в его системе? Если понимать под отдельными существами или вещами, как мы хотим это сделать, – (сам Спиноза связывает со словом res самые различные значения) – существа, существующие сами по себе, независимые существа, то спинозизм, собственно, не излагает вещей. Но мы приходим к вещам, только делая модусы, которые по своей природе зависимы, независимыми, абстрагируясь от того, что является их природой, что они есть только в других; в этом абстрактном представлении мы таким образом преобразуем их, как в одном из использованных образов мороз превратил бы волны в куски льда, в другом – игла, рассекающая линию, превратила бы их в точки. Спиноза называет этот абстрагирующий и фрагментирующий способ взгляда на вещи воображением (см. далее подпункт 11), и поэтому придется сказать, что только воображение делает (независимые) вещи из (зависимых) модусов.
Если теперь называть простую сумму отдельных существ, совершенно вне законной связи, как это делает общепринятый обычай, а также Кант в противоположность природе, (чувственным) миром, то Якоби и Гегель правы, когда они, особенно в противовес тем, кто обвинял Спинозу в превращении мира в Бога, утверждали, что он скорее отрицал мир. Если сравнить, слегка изменив образ, использованный самим Спинозой, субстанцию и ее модусы с поверхностью и фигурами, которые можно на ней начертить, то это фрагментирующее действие воображения можно сравнить с разделением этой поверхности на бесконечное число очень маленьких квадратиков, каждый из которых будет образом того, что мы называем, вместе со Спинозой, res particularis или individuum. Если мы теперь спросим, что является условием (causa proxima) существования такого квадрата, то это, конечно, не бесконечная поверхность, а окружающие ее квадраты, и положения Спинозы о том, что ни одна конечная вещь не следует из Бога и не имеет его в качестве своей (непосредственной) причины, но что каждая из них обусловлена конечными вещами, а те – конечными вещами, так что конечные вещи следуют только из конечных вещей (I, prop. 28), вполне объяснимы. Точно так же и то, что всякое отдельное существо, поскольку оно обусловлено другим, есть вещь вынужденная, а потому не свободная или необходимая, что оно, следовательно, есть нечто случайное, что нельзя вывести из его определения или постичь a priori, но только опытом (т. е. воображением) (II, pr. 31. Coroll. Ep. 28).
С помощью только что использованного образа очень легко объяснить, почему Спиноза так решительно выступает против идеи, что он составляет субстанцию из вещей, и снова называет вещи частями природы (Epp. 40. 29. 15). Для него это так же (то есть не менее, но и не более) абсурдно, как если бы линия состояла из точек. На нашей картине каждый квадрат можно назвать частью поверхности, и все же никто не сможет сказать, что она состоит из них, во-первых, потому, что их нет до нее, а во-вторых, потому, что для того, чтобы иметь поверхность, границы квадратов, а значит, и их самих, должны быть выдуманы. Таким образом, вещи как таковые являются продуктом ограниченного представления; на самом деле вещи – это модификации, которые определенным образом выражают истинное бытие (Бога, природу) (I, pr. 25. Coroll.). Но как только они задумываются в этой своей истине, они сами по себе уже ничто, они уже не вещи.
(5) Между субстанцией как infinitum и вещами как finitis, посередине стоит то, к чему приходят в последнюю очередь, восходя от вещей, но в первую очередь нисходя от бесконечного: сумма всех модусов. Выражение Спинозы: бесконечная модификация, бесконечный способ и т. д. очень метко описывает это среднее положение, в котором нет ничего похожего на эманацию, а есть только логико-математическая субординация и соподчинение Если начать (всегда с помощью нашего диска) с самого ограниченного, примитивного квадрата, то получится то, что Спиноза называет individuum primi ordinis; Если мы подумаем о нескольких из них, объединенных вместе, то получим individua secundi ordinis, и так далее вверх, пока не придем к тому, что охватывает все, что всегда одинаково при всех изменениях его подчиненных частей, и это есть tota natura (II, Lemma 7. Schot). Вместо этого выражения в письме к Чирнхансену сказано: facies totius unirersi, и в то же время Спиноза говорит, что именно это он имеет в виду, когда говорит о бесконечной, вечной, модификации Бога, которая следует непосредственно из Бога. В самом деле, подобно тому, как в вышеупомянутом восхождении простой квадрат признается непосредственно вытекающим из окружающих его квадратов, которые, в свою очередь, непосредственно вытекают из окружающих их квадратов, так и на вопрос: каково условие всех квадратов вместе, из которого они, таким образом, непосредственно вытекают как из своей causa proxima? вряд ли можно ответить чем-то иным, кроме как: неразделенная поверхность. В своем Tract. brev. Бог causa proxima только бесконечной модификации (Supplem. p. 59), отделяет ее от отдельной вещи бесконечным числом средних членов и неоднократно говорит в Этике: только она одна следует непосредственно, следовательно, те, что под ней, только косвенно, от Бога.
Но теперь, когда и абсолютно необусловленное, и это изначально обусловленное получили предикат бесконечности, и далее, когда они оба обозначены словом natura, возникает необходимость отсечь недоразумения с помощью точных различий. Спиноза всегда остается верен однажды установленной концепции, согласно которой бесконечное – положительное, предел (как отрицательное) – исключительное, но он проводит различие между тем, что исключает всякое ограничение вообще, и это для него абсолютная бесконечность, субстанция, и тем, что исключает только детерминированность числа, и это он имеет в виду везде, где говорит о бесконечном во множественном числе и использует это infinita как синоним omnia (например, I, pr. 16). Хотя сам Спиноза часто говорит, что только абсолютно бесконечное должно называться infinitum, а бесчисленное indefinitum, хотя он противопоставляет последнее как infinitum rationis и второе как infinitum imaginationis, он не остается верен себе. Это часто стирает различие между понятиями, которые мы развивали до сих пор и которые, следуя словам самого Спинозы, дают нисходящую последовательность стадий: Все или Бесконечное (Omne esse, absolute infinitum, в кратком изложении трактата также Omne), Все, Бесконечное или Бесконечно Многое (Omnia, infinita), Конечное Каждое или Единичное (Quodcuvnque, res particularis, singulare). Если это различие сохраняется, то нет противоречия, когда Спиноза говорит, что из Бога не следует ни одна конечная вещь и что все следует из Бога (I, pr. 16. dem.). Так же мало противоречия в том, что все конечное бытие необходимо и что каждая конечная вещь случайна. Спиноза более точен, чем в случае с предикатом бесконечного, в использовании термина «природа». Здесь он принимает различие, проводимое схоластами между natura naturans и natura naturata, за исключением того, что, согласно его точке зрения, понятие творения, которое для них (например, в Vincent Bellovac. Lehrspiegel 15, 4) связывало эти два понятия, здесь заменяется понятием обусловленности. natura naturans – это, говорит он как в Tract brev. (Supplem. p. 80), так и в Этике (I, pr. 29. Schol.), то, что есть само по себе и не нуждается в другом, то есть Бог, но в отношении natura naturata эти два утверждения расходятся. Согласно «Краткому трактату», следует проводить различие между natura naturata generalis, т. е. способами, которые непосредственно следуют из Бога, и natura naturata particularis, т. е. конкретными вещами, которые ими обусловлены. Этика больше не признает этого различия и определяет обусловленную природу как то, что quod ex necessitate Dei naturae sequitur, hoc est omnes modos quatenus considerantur ut res quae in Deo sunt et quae sine Deo nec esse nec concipi possunt (I, pr. 29 Schol.), то есть совершенно так, как ее понимал Tractat brev. dio natura naturata generalis. Если, следовательно, мы сохраним термин мир для обозначения совокупности вещей (прежней natura naturata particularis), то natura naturata, стоящая посредине между ней и Богом, будет приблизительно соответствовать тому, что мы могли бы назвать мировым порядком, который, таким образом, отличается от необусловленного как система всех условий, внутри которой каждый индивид был бы обусловленной вещью.
6. Различие между природой, будь она понята как все, будь она понята как все, и отдельными существами можно назвать количественным, и поэтому для его прояснения достаточно геометрической схемы. Система приходит к качественным различиям через третье базовое понятие, определение которого сам Спиноза, в отличие от этого места, помещает между понятиями субстанции и способа, через понятие атрибута. Если Спиноза неоднократно добавляет к этому слово extra intellectum[1 - Anm. Kuno Fuscher Geseh. d. n. Phil. 2teAufl. I, 2. p. 275 n. 317 behauptet, irh halte mich hier nicht auf Eth. I pr. 4. dem. berufen d?rfen, deun da f?ge Spinoza serade zu dem Worte tubttautia hinzu: tive quod idem est attributa. Mein Citat in m. Vermischten Aufs?tzen bezog sich nicht auf das Ende der dem., an welches burhtr denkt, sondern auf ihren ersten Satz, wo jener Zusatz sich eben so wenig findet, vie in Ep. 4, die ich gleichfalls als Beleg angef?hrt habe.], где он утверждает, что ничто не существует вне субстанции и ее модусов, и при этом говорит об атрибутах вне их, то остается только то, что атрибуты находятся в intellectu. То, что это действительно доктрина Спинозы, оспаривается многими, хотя они и умалчивают об основных моментах в ее пользу. Здесь мы их подчеркнем. Спиноза никогда не забывал высказанное в его «Cogitatis metaphys.» (I, 3) положение о том, что субстанция как таковая не влияет на нас и что поэтому она может быть объяснена атрибутом, который (как учил еще Декарт до него) может быть только «ratione distinguitur». Вот почему он говорит об атрибутах субстанции. Атрибуты субстанции таким образом, что бытие подчеркивается для познающего разума. Так и в определении атрибута (I, def. 4), где, в то время как Декарт говорил, что атрибут составляет сущность субстанции (constituit), Спиноза говорит, что атрибут есть: то, что ум воспринимает как составляющее ее сущность – (то, что constituens здесь среднего рода, доказано без сомнения II, pr. 7 Schol.) – в котором ссылка на неперципируемое признается даже теми, кто придерживается иного мнения, чем то, которое здесь отстаивается. Сюда же относятся выражения, что атрибут exprimit, explicat, суть субстанции, или что сущность per attributum intelligilur, sub attributo consideratur и т. д., все из которых подразумевают понятие откровения или появления, т. е. отношение к воспринимающему субъекту.
Решающее значение имеет то, что Спиноза пишет Симону де Врису, а точнее, в нем – всему кругу, от имени которого де Врис задавал вопросы После определения субстанции, как в Этике, он продолжает: Я понимаю под атрибутом совершенно то же самое, только называется он attribute respectu intellectus substantiae certam talem naturam tribuentis, (Здесь созерцающий интеллект, в работе Декарта [ср. §267, 4] природа, определяется как то, что приписывает субстанции naturam). На возражение, что одна и та же вещь называется двумя именами, он отвечает, что то, что мы только что назвали, по отношению к созерцающему человеку называется также белым. Другой его пример, что третий патриарх также имеет два имени, одно из которых обозначает его поведение по отношению к брату, напоминает то, что он говорил об именах Бога в Tract. theol. polit XIII, 11. 12. Предполагается, что только имя Иегова обозначает Dei absolutam essentiam sine relatione ad res creatas, тогда как El Sadai и все остальные атрибуты sunt quae Deo competunt quatenus cum relatione ad res creatas consideratur vel per ipsas manifestatur. Если, действительно (Eth. I, pr. 32. dem.), субстанция абсолютной бесконечности прямо отличается от нее quatenus attributum habet, то, конечно, следует оставить, что атрибуты не вносят в субстанцию различия сущности, а лишь указывают на то, чем она является для созерцающего ума, то есть на способы ее появления, или, что то же самое, только выраженное иначе: способы постижения созерцающего ума. Если отказаться от моего сравнения с цветными очками, через которые рассматривается белая поверхность (т. е. не содержащая ни одного цвета или содержащая все цвета), то меня меньше всего трогают насмешки тех, кто говорит мне: разум не устанавливает атрибуты, а только различает их, ибо это кажется мне лишь помещением призмы на место очков, которая делит белое на голубое и желтое, т. е. bonnet blanc на место blanc bonnet. Те, кто говорит, что это делает Спинозу кантианцем, сражаются с вышеупомянутым мнением более серьезным оружием. Как будто Кант изобрел различие между «в себе» и «для нас» или между сущностью и видимостью! Как будто, сколько человек ни мыслит, все, кто пытается проникнуть за вещи или исследовать их сущность, не делали этого! Но это различие не только проводилось, о нем думали с тех пор, как Демокрит различал, что такое ???? и что такое ????, или Аристотель противопоставлял ????? ???? ????, как и в средние века во всех исследованиях esse in re и esse in intellectu, denominatio extrinscca и ens rationis. Наконец, что касается самого Спинозы, то мы должны забыть все те места, где он противопоставляет denominatio extrinsecus, relationes и circumstantias сущности, где он противопоставляет modi cogitandi modis rerum, где он противопоставляет distinctiones reales distingui solo conceptu, чтобы иметь возможность сказать, что такое различение чуждо Спинозе и принадлежит только более позднему веку. Однако огромное различие между Кантом и Спинозой заключается в том, что первый никогда не забывает об этом различии и доводит свои размышления о нем до того, что из них следует, что все предикаты, которые приложимы к явлениям, должны быть отринуты по отношению к вещам самим по себе. И то, и другое у Спинозы иначе; только там, где он не может их избежать, а потому особенно там, где ему возражают, он затрагивает вопрос о соотношении бытия и мышления, и ему не приходит в голову, что эти два понятия могут быть противоположными. Cogitari debet и est для него, как и для всех до Канта, естественно, одно и то же.
Точно так же non esse и nequire cogitari. Вопрос: почему и то и другое? он отбрасывает почти насмешливо, как там, где он касается критерия истины, или там, где адекватность идеи, которая сначала не обозначает ее соответствия идеату, тем не менее подразумевает уверенность в этом соответствии По этой самой причине я не вижу в том, что Спиноза говорит substantia sire – или id est – ejus attributa никакого авторитета против моей точки зрения. Это все равно что non est i. c. cogitari nequit или наоборот. – Таким образом, учение Спинозы об атрибутах субстанции приняло бы следующий вид: Разум способен мыслить что-либо, лишь присоединяя к нему предикаты. Если то, что он мыслит, ограничено, конечное, то приложенные к нему предикаты могут содержать отрицания; в противном случае в случае субстанции, самого бытия, к которому, как к абсолютному утверждению, могут быть приложены только те предикаты, которые выражают нечто абсолютно положительное, то есть совершенство или бесконечность. Разумеется, как только они станут несколькими, причем один, следовательно, не то, что другой, их бесконечность не будет бесконечностью субстанции, которая была полностью лишена отрицания, но теперь возникнет третья бесконечность, бесконечность in suo genere (I, def. VI. explic.). Под ней следует понимать такую вещь, которая не лишена ничего подобного, так что протяжение, охватывающее все протяжения, даже если оно лишено мысли, все же остается бесконечным (в своем роде). Итак, сколько существует таких совершенно положительных предикатов, выражающих эту бесконечность, столько же их должно быть и у бытия, которое ничего не исключает, и бесконечный разум по этой самой причине будет относить его к числу бесчисленных атрибутов; ибо его субстанция состоит из всех, то есть бесчисленных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность (I, def. 6). Иначе обстоит дело с человеческим разумом. Без атрибутов, то есть без присоединения их предикатов, он тоже не может мыслить субстанцию, которая поэтому может cogitari sepositis affectionibus, но не sepositis attributis, то есть (согласно тому, что только что было сказано и для человеческого разума, и для бесконечного) состоит из атрибутов. Подобно тому, как Спиноза серьезно высмеивает тех, кто принимает населенный нами глобус за весь мир (Tr. br. de Deo), он так же серьезен, когда в своих письмах к Цирнбаузену поднимает вопрос о возможности того, что другой конечный разум не знает атрибута протяженности, так же как наш разум не в состоянии постичь бесконечное число атрибутов субстанции, хотя и знает об их существовании, В более поздние времена он был уверен, что, поскольку человек – это способ мышления и протяжения, он знает только атрибут мышления и протяжения, и поэтому Бог может мыслить только под этими двумя атрибутами, но, конечно, должен мыслить и под обоими. Несмотря на это ограничение, он доказывает, что человеческий разум обладает адекватным знанием о Боге, поскольку, как уже показал Декарт, человек обладает абсолютно адекватным знанием о треугольнике еще до того, как он знает все пропозиции, вытекающие из его определения. Причина, по которой нам приходится довольствоваться тем, что мы считаем его мыслящим и протяженным, кроется не в субстанции, а в ограниченности человеческого разума.
В сущности, однако, не так уж много жертвуется, если отказаться от знания других. Ведь поскольку мышление, которое Спиноза понимает так же, как Декарт: как объективно делающее или представляющее то, что формально существует, отражает в себе то, что содержится во всех атрибутах, оно составляет, механически говоря, половину всего, что все или содержит столько же, сколько содержат все остальные атрибуты вместе; – исключительное положение, которое Спиноза признает, когда иногда противопоставляет мышлению «те» атрибуты, а не «другие» (II, pr. 8 Cor. pr. 6. Coroll.). Этот эквивалентный коррелят всех других атрибутов известен человеческому разуму, известен любому конечному разуму, даже тому, который не в состоянии постичь протяжение. Но и это еще не все. По-видимому, это было чувство, что субъект и объект, эго и не-эго, образуют противоречие, которое Спиноза описал в s. Tract. brev. p. 192: если бы тела не были причиной наших идей или эмоций, то то, что их вызывает, было бы чем-то совершенно отличным от человеческого разума. Это «omnino differre» приписывает каждому объекту мышления природу, противоположную его собственной. Но это так, поскольку мышление было внутренним, будучи самим собой, внешним, будучи самим собой вовне, и по этой самой причине каждый атрибут, противоположный мышлению, грозит совпасть с протяженностью. Возможно, Спиноза почувствовал это, когда отказался от исследования других атрибутов; возможно, именно это чувство, когда Цирнхаузен через Зелера обратил его внимание на то, что мышление теперь будет содержать больше, чем любой из других атрибутов, заставило Спинозу умолчать об этом, а затем побудило его продолжить дальнейшие исследования так, как будто вообще невозможно рассматривать бытие под другими, кроме этих двух атрибутов. Каким образом среди них вселенная, каким образом все, каким образом отдельный человек представляет себя наблюдающему уму, это теперь подлежит дальнейшему исследованию.[2 - Будучи привлечен Гегелем к развиваемому здесь взгляду, я изложил его в своем Versuch einer wissenseh. Darst. der Gosch, d. n. Philos. I, 2. (Лейпциг Рига и Дерпт 1836.) §8. более подробно в in. Vermischten Aufs?tzen (Leipzig 1846), как единственный, в котором, по моему мнению, монизм или пантеизм Спинозы может быть удержан. Я нашел подтверждение этой точки зрения в том, что иная концепция атрибутов, как доказал пример Томаса и, совсем недавно, Бёмера, шла рука об руку с концепцией Спинозы как плюралиста или, если угодно, политеиста. Но не только они, но и те, кто считает монизм субстанции спинозистской доктриной, да почти все, кто упоминает отстаиваемую мною точку зрения, выступают против нее, и если эти нападки сразу показали мне, что у нее есть слабые места, то все же мне не пришло в голову ничего более достойного похвалы. Начнем с того, что предлагает самый главный противник взгляда, который он называет «формалистическим»: я не могу, несмотря на блестящее, во многих частях восхитительное, воспроизведение спинозистской системы Куно Фишером, согласиться с его утверждением, что атрибуты являются силами, потому что мы расходимся по вашему самому первому пункту, в том, что я отрицаю (см. 2 выше), что спинозистская субстанция является действующей причиной, на которой Фишер фактически строит всю свою экспозицию. Я не могу больше считать Тренделенбурга своим оппонентом, ибо когда он называет атрибуты «различными определениями одной и той же вещи» или также различными «выражениями», я признаюсь, что не могу обнаружить никакой разницы между этими утверждениями и моими собственными. П. Шмидт отходит от обеих точек зрения, но решительно выступает против моего мнения в своей интересной работе о Шлейермархере, на которую мы будем ссылаться в конце §.915. По его мнению, мысль и протяжение являются высшими родами бытия. Я вполне могу согласиться с этим в той мере, в какой, если двигаться от воспринимаемых индивидуальных существ все выше и выше, через нсгирение их детерминированности (конечности, по Спинозе), то в конце концов приходишь к двум родам бытия – мыслящему и протяженному, над которыми стоит только охватывающая их Omne eite, совпадающая с субстанцией, или природой, или Богом Спинозы. Но это даже не затрагивает вопроса, не говоря уже о том, чтобы предвосхитить один из возможных ответов на него: Откуда берется то, что единое Существо проявляет себя как эти два вида, или то, что они оба различаются, причем мыслящее Существо является нерасширенным, а расширенное – немыслящим? На это Jkgcl и вслед за ним я отвечаю: оно не может быть выведено из субстанции, поэтому его нужно привести к sic, а это делает интеллект, который находит в себе не только один, но и два положительных предиката (соответствующих бытию), но и не более этих двух. То, что Спиноза приходит к своим атрибутам именно таким образом, является для меня самым важным моментом, по сравнению с которым мне кажется относительно неважным, в какой степени он сам сознает, что два его атрибута ведут себя именно так. Даже если бы я не мог доказать ни одной цитатой, что Спиноза сознавал это, я мог бы сказать: атрибуты – это предикаты, которые разум должен присоединить к субстанции не потому, что она, а потому, что она обладает этим особым качеством. (Я могу сказать это так же, как я могу сказать, что каждый человек, когда он пытается щуриться, должен изменить своего ученика, хотя очень немногие щурящиеся знают, что это так.) Но теперь я нахожу письмо к Симону <Зе Врису, которое даже тогда я не мог отбросить так легко, как ?*. AYscAer, если бы оно было написано просто для адресата, не говоря уже о том, что теперь оно оказывается католической эпистолой для школы Спинозы». школы. Когда члены амстердамской «Коллегии», которым Спиноза здесь пишет, прочитали его ответ, они, должно быть, сразу поняли, что учение об атрибутах – это то, что в философском обиходе уже много веков называется distinctio rationis в отличие от distinctio real?. Декарт также принимает это употребление, и поэтому К. Фишер в своем переводе первой книги «Прина, фил.», когда он использует выражение «рациональное» различение, перевел его менее удачно, чем Пико, когда он говорит (Oeuvr. de Desc. ed. Cousin Vol. III, p. 104): qni se fait par la pensle. Тот, кто (как, вероятно, тот амстердамский кружок бпинозистов), прочитав письмо Спинозы, вспомнит, что Декарт (Prine, phil. I, 62) именно там, где он сказал, что различие между субстанцией и атрибутом этой субстанции есть distinctio rationis, обосновывает, что при определенных обстоятельствах оно объединяется с distinctio modalis, поскольку оба они составляют контраст distinctio realis, то он может, если примет развиваемый здесь взгляд на спинозистское учение об атрибутах, рассматривать последнее как предложенное Декартом. Те, кто его не разделяет, возможно, подумают, что вместо формалистического Фишер должен был бы назвать его модалистическим (по аналогии с тем, как называлось сабклианское учение о Троице). Мне же она по-прежнему кажется той, в которой я могу лучше всего представить контраст между противоположными атрибутами субстанции у Спинозы и противоположными субстанциями у Декарта, и ее не опровергают высказывания из Tract. brev., которые отличают эти два предиката от всех остальных. Я вижу в этих высказываниях мост от Декарта к (более позднему) спуиозизму.]
7. Во-первых, что касается субстанции как таковой, natura naturans, то она протяжена и мыслима в соответствии с двумя атрибутами (res extensa, res cogitans II, pr. 1 и 2). В обоих случаях, однако, всякое ограничение должно быть мыслимо, поэтому Бог не есть ни тело, ни воля; ибо первое есть ограниченное протяжение, второе – определенное и потому ограниченное мышление. Бесконечное или также существенное протяжение, бесконечное величие, кроме того, атрибуты (т.е. фактически другие атрибуты) Бога. С другой стороны, бесконечное или также существенное мышление, бесконечная способность мыслить, иногда также идея Dei, часто также идея Deus, – это имена, которыми обозначается мыслящий абсолют, так что, если сначала Deus и natura соединялись через sive, то теперь говорится: quod formaliter est in natura, objective est in Deo, но никогда наоборот. Взятые в этом более узком смысле, эти два слова, таким образом, ведут себя как res и cognito rei, и параллелизм формального и объективного существования, утверждаемый только Декартом, имеет место здесь, поскольку формальность или актуальность (то, что сегодня называется реальностью) и объективность (то, что сегодня называется идеальностью) являются предикатами одного существа, не нуждающегося в дальнейшем доказательстве. Поскольку Спиноза, как и Декарт, понимает бытие-мысль или бытие-как-идею как впадение в сознание, бессознательное мышление, конечно, противоречит ему, и Бог, мысля, знает, что он мыслит. Этот момент очень сильно подчеркивается Спинозой, который предостерегает от понимания идеи как немого (т. е. бессознательного) образа и требует понимать ее как (сознательный) акт мышления (II, pr. 43, schol.), поэтому идея tam ejus (sc. Dei) essentiae quam omnium (puie ex ipsius essentia necessario sequuntur (II, pr. 3), составляющее божественное мышление, конечно, не есть бессознательный процесс, и тот, кто понимает под самосознанием не более чем сознательное восприятие, может сказать, что Спиноза учит здесь о самосознающем Боге; тот, кто требует большего от самосознания (также и от человека), сможет это отрицать. Если Бог или субстанция вообще были условием (causa prima) всего бытия, то его протяжение будет условием всего телесного бытия – (здесь вспоминается Мальбранш) – так же, как, однако, он как мыслитель будет условием всех процессов мышления; круг основан на протяжении так же, как идея круга основана на мышлении; кто, следовательно, может вывести существование протяженной вещи, например, круга, из того, что он есть протяженная вещь, тот будет прав, говоря, что Спиноза учит самосознающему Богу. Кто, следовательно, захочет вывести существование протяженной вещи, например круга, из того, что Бог ее соизволил, т. е. помыслил, тот, помимо ошибки, заключающейся в том, что единичная вещь должна быть обусловлена чем-то другим, а не опять-таки единичными вещами (см. выше под 4. I, кн. 28), совершит и вторую ошибку, состоящую в том, что захочет объяснить способ действия одного атрибута ограничением другого. Эти два понятия вовсе не сочетаются. Каждое из них должно быть постигнуто само по себе, ибо в противном случае они были бы modi. Таким образом, все, что формально (т. е. как реальное) следует из атрибутов Бога (т. е. его протяженности), следует как мысль из его мышления.
8. Если мы теперь, как и выше, сначала пропустим natura naturata (generalis) и обратимся к миру отдельных существ, то они, в зависимости от того, рассматриваются ли они под тем или иным атрибутом, являются либо телами, res corporeae, также res per se, либо sic are ideae. Как, безусловно, представленные нами квадраты сохраняют свое положение по отношению друг к другу, если смотреть на них через желтое или синее стекло, так, безусловно, и ordo rerum idem ar ordo idearum, и тело, и его идея una cademtpte res (II, pr. 7 u. schol.), которая попадает то в божественную мысль, то в божественное протяжение. Упомянутое выше положение о том, что индивид следует только из индивида, получает здесь более точное определение, что физическая вещь может быть вызвана только физической вещью, мыслительный процесс – только мыслительным процессом (II, pr. 9, dem.), разделение двух миров, посредством которого исключаются все идеалистические объяснения в физике, все материалистические объяснения в духовной сфере. Окказионализм не мог пойти в этом разделении дальше Спинозы, который не только насмехается над теми, кто убеждает себя, что их воля движет рукой, но и над тем, что возникновение идей в человеческом духе, как и их выход из него, например, при смерти, совершенно не зависит от тела, так что дух умирает изнутри (III, pr. 11. Schob). Хотя из-за этого разделения тело, как и дух, следует понимать как автоматы, причем последний – как духовный автомат (de int emend. XI, 85), однако из-за параллелизма, более того, из-за единства этих двух порядков, те немногие положения о телесных существах, которые Спиноза поместил во второй книге в качестве лемм, также очень важны для учения о духе. Поскольку все тела равны по протяженности и поскольку, кроме того, если одно тело мыслится отстраненным, протяженность не исчезает, его сущность (ср. II, def.) не может заключаться в нем самом, но в том, что изменяет протяженность, добавляя к ней. Для Декарта таким движением было добавление к нему Бога. Спиноза устраняет это Deus e.r marfiina, позволяя движению следовать из протяжения. Более того, ставя в противоположность движению, которое он обозначает словами motas et quies (не следует понимать как отсутствие), он приходит в «Кратком трактате» к тому, чтобы поместить сущность каждого тела в определенную пропорцию движения и покоя. Такую пропорцию можно найти уже в простом теле (corpus simplicissimum), которое следует понимать только как одну из вышеупомянутых individua primi ordinis, которая поэтому отличается от других такого же рода только быстротой и медленностью, но еще не направлением и т. д. своего движения Эта же individuum есть, под атрибутом мысли, или в божественной мысли, простая мысль или мыслительный процесс, идея.
Если мы подумаем о individuum secundi ordinis, то это будет составное тело под атрибутом протяженности, которое уже может содержать ряд различных сложных движений, ускоренных, криволинейных и т. д. Это соответствует комплексу идей или anima. Этому соответствует комплекс идей или анима, так что нет ни одного составного тела, которое не было бы одушевлено. В разной степени, ибо чем сложнее и, следовательно, способнее к самым разнообразным впечатлениям, тем совершеннее тело, и тем совершеннее или полнее идей его душа (II, pr. 13. Schol.). Наконец, если тело состоит, как человеческое, то душа называется духом (mens), который по этой самой причине не есть нечто простое, но состоит из идей так же, как тело состоит из телесных индивидов (II, pr. 15. Dem.), и о котором можно поэтому не говорить, что его сущность состоит в мышлении, но скорее, что он состоит в идее своего тела, или знании всех телесных состояний (II, pr. 13). Так называемая связь тела и души состоит, следовательно, в том, что они суть одно и то же, которое рассматривается в одно время под одним атрибутом, а в другое время под другим атрибутом (III, кн. 2. Schol.). (Это положение о том, что каждое отдельное существо, а значит, и человек, как способ субстанции, находится под теми же атрибутами, что и она, приводит Цирнхаузена [Ep. 67] к одному из самых актуальных возражений против множественности атрибутов: Как получилось, что, поскольку человек – это способ субстанции, обладающей бесконечным числом атрибутов, человеческий разум имеет представление только о двух из них? Спиноза пытается ответить на этот вопрос в письме, от которого сохранился лишь фрагмент [Ep. 68]. Ответ, который он дает, мог бы обнадежить только в том случае, если бы вместо того, чтобы сказать, что знание этих атрибутов входит в бесконечное число других ментов, он сказал, что оно входит в другие intellectus infiniti [ср. далее sub 9]; ибо как то, что составляет мою сущность, может быть познано другим ментом, то есть другой частью единого intellectus infinitus, частями которого являются я и этот мент, совершенно непостижимо). Таким образом, разум есть не что иное, как идея или телесное познание (cognitio corporis). Но поскольку идея есть лишь продукт мыслительной деятельности, которая, однако, совпадает с сознанием, то идея телесная есть сознательный акт мышления ума, поэтому познание ее связано с идеей телесной таким образом, что, поскольку ум есть идея телесная, то он есть и идея этой идеи, то есть идея nentis. (Куно Фишер, чье исправление моего прежнего мнения я с благодарностью принимаю, очень подробно обсудил этот вопрос, для которого решающими отрывками являются de int. emend. VI, 34 ff. и Eth. II, pr. 20—22).
