Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля.

3. С решения вести себя постигающим образом или мыслить чисто (уже не объективно и не образно), к которому приводит феноменология, которую в этом отношении можно назвать первой частью исследования субъекта, начинается основная наука, которую Гегель называет логикой, но так, что он тут же замечает, что ее с тем же успехом можно было бы назвать метафизикой или онтологией. По выражению Шеллинга, принятому Гегелем, она имеет своим объектом prius природы и духа или Бога как А, а не как 0, короче говоря, то, что в системе тождества называлось абсолютом или разумом. Но если Шеллинг в «Аутентичном представлении» считал достаточным определение, то Гегель считал необходимой целую науку, которая заключает в себе то, с чего начал Шеллинг, что Абсолют или Разум (вместо этих слов Гегель обычно говорит Идея, иногда также, что объясняет название Логика, Логос) есть единство субъективности и объективности. Только что изложенный путь от решения чистой мысли (напоминающий тезис Фихте) к результату фундаментальной науки приводит к тем мыслям, которые, поскольку в абсолютном знании исчезла оппозиция объективности, являются в равной степени объективными отношениями. Поскольку вся их система называлась разумом (идеей), их можно назвать отношениями разума. Гегель называет их категориями и тем самым обозначает не только, как Кант, субъективные понятия понимания, но и, как Краузе, сущности. Это общие отношения разума, которые, поскольку они господствуют в каждой рациональной системе, называют душами всей реальности, но поскольку это только законы, которые правят везде одинаково, не затронуты различием между природой и духом, они являются абстракциями, так что логика вводит нас в теневое царство. Вступление в это царство необходимо, потому что задача всех наук – распознать разум в различных сферах – может быть решена только в том случае, если известно, во-первых, что такое разум и, во-вторых, как его можно найти. Логика учит и тому, и другому, и только этому; первому – через единственное окончательно полное определение понятия разума, второму – через то, что она является доктриной метафизики, поэтому она и есть истинная philosophia prima. Гегелевское определение логики, согласно которому она есть наука об идее в абстрактном элементе мысли, указывает на то, что она рассматривает истину (не просто ее форму), а то, как она формируется в абстрактной мысли, то есть как она не видится (природа) и не знает себя (дух). По содержанию «Логика» Гегеля делится на три части, первые две из которых при первом появлении были сопоставлены как объективная логика с третьей как субъективная логика, от чего Гегель впоследствии отказался.

В соответствии с позицией, которую Гегель занимает по отношению к системе тождества и учению о науке, в первой части он разрабатывает различные формы бытия (качественные, количественные и модальные), а в заключении реконструирует систему тождества и напоминает о Спинозе. Оба отрицателя всего сущего на самом деле были озабочены бытием. Полным контрастом является вторая часть, посвященная сущности (также в трех разделах: Бытие как таковое, Возникновение, Реальность), завершается важнейшей для Фихте категорией – взаимодействием (см. §312, 3), этим совершенством трансцендирования причинности, против которого пантеист Шопенгауэр боролся так же, как Спиноза боролся против причинности. Именно идея долженствования в противоположность бытию объявляется высшим, действительным Абсолютом во второй части «Логики». Но на этом дело не заканчивается; скорее, третья часть выходит за рамки двух основных идей двух других частей, объединяя их. Гегель использует слово «понятие» в широком смысле, который он придает ему в заголовке раздела, для обозначения внутренней, активной природы или сущности, приводящей себя в бытие, то есть того, что он также называет субъектом, субъективностью. (Понятие, объективность и идея – таковы заголовки трех разделов). Здесь, особенно в первом разделе, особенно проводится точка зрения (как уже со времен Бруно у Шеллинга, а также у Вагнера и Краузе), что рассматриваемые в формальной логике формы мысли, понятие, суждение, умозаключение, имеют в то же время значение реальных отношений, так что мы судим только потому, что и как объективность есть суждение, или заключаем потому, что это умозаключение. Это осуществляется даже через отдельные формы суждения и фигуры умозаключения. Через понятие телеологической связи, которая оказывается высшим объективным отношением, подобно тому как умозаключение было высшим субъективным отношением, Гегель осуществляет переход к высшей категории или, что означает то же самое, к воплощению всего. Это Идея, и действительно, поскольку за ней стоят ступени непосредственности и опосредования, как самопосредствующий Абсолют. Под идеей следует понимать самоцель, конечный конец, абсолютную идею, не сначала осуществленную (как у Фихте), но и не просто реальную, т.е. законченную (как у Шеллинга), а осуществляющую конечный конец. Это актуальный абсолют. Это разум, который является таковым только как взаимосвязь отношений разума, как их слияние друг с другом или как их диалектика. Логика, которую мы видим в мире, например, состоит в диалектике идеи, хода разума. Наука логики – это всего лишь движение по этому пути (отсюда метод, ju&Wos); и так же, как она научила нас, во-первых, тому, что такое разум (осознание конечной цели), она научила нас, во-вторых, тому, как его найти (диалектический метод). Идея как Абсолют – единственный объект философии, которая должна лишь познать ее в различных способах ее существования. Поэтому логика – это не вся наука, а ее общая, чистая часть. Эта же часть, однако, содержит то, что должны содержать другие части, так что ее можно назвать формальной, а их – реальной частью системы. Однако это не следует понимать так, будто он рассматривает только форму реального; скорее, Абсолют, который он рассматривает, – это разум, Логос, истинно и единственно реальный. Поэтому вполне понятно, почему Гегель больше всего любил логику как свое собственное произведение. В ней он дал логическое обоснование, которое, по его мнению, заняло место системы Шеллинга и которым, как последним и наиболее полным, он завершал свои лекции по истории философии.

4. Вслед за «Логикой» Гегель представляет «Философию природы», в которой идея или Абсолют, становление которого (в нас) рассматривала «Логика», предстает как законченное внешнее существование, как неизменный порядок. Хотя в этой части Гегель представляется наименее самостоятельным, поскольку три части философии природы – механика, физика и органика – полностью соответствуют таковым у Шеллинга, здесь также можно продемонстрировать синтез системы тождества и доктрины науки. Вместе с Шеллингом он считал, что природа есть идея, разум, Абсолют; вместе с Фихте, однако, в отличие от Шеллинга, склонного к идолизации природы, он видит в природе неадекватное проявление разума, идею только в ее бытии вне себя. Поэтому он всерьез воспринимает сказанное Шеллингом в «Учении о свободе», что природа – это точка перехода, через которую проникает дух. Поэтому ее истинная цель состоит в том, чтобы, преображаясь в познании, помочь духу существовать и развиваться. Эта, как признает Гегель, в определенной степени телеологическая точка зрения, согласно которой природа существует для того, чтобы быть познанной, иногда подчеркивается таким образом, что кажется, будто она существует только для этой цели. Это не приводит к ненависти к природе, как у Фихте, но, тем не менее, к презрительному отношению к ней. Его нетерпение по поводу того, что так много еще не распознано, заставляет его быть щедрым на обвинения в том, что природа слишком бессильна, чтобы проявлять разум повсюду, что многое в ней случайно и совершенно бессмысленно. Причуды природы*, о которых когда-то говорил Бэкон, здесь уравновешиваются тем, что Гегель раздражается, когда препарируется очередная мелкая деталь, и т. д. С этой недостаточной оценкой природы связана несправедливость Гегеля по отношению к эмпирикам, а среди натурфилософов – к тем, кто высоко ценил эмпиризм, к Стеффенсу, и прежде всего к Окену. Если бы он оказал ему такую же честь в натурфилософии, какую оказал Францу Баадеру в философии религии, многое было бы иначе. Восхищение Кепплером и дружба с Гете вызвали нападки на Ньютона, которые сам Гегель смягчил в последующих изданиях «Энциклопедии», опустив самые горькие выражения. Ни в одной области Гегель не оставил после себя столько работы, как в натурфилософии, и ни в одной его школа не сделала меньше. Критические замечания, которыми я сопровождал изложение гегелевской натурфилософии (§§47—52) в часто упоминаемой большой работе, где §§47—52 представляют гегелевскую систему, говорят о том, что натурфилософия Гегеля не соответствует тем требованиям, которые он сам предъявлял, и что здесь, как и у Краузе, часто можно заметить соответствующую, только диаметрально противоположную односторонность. Заключением натурфилософии является рассмотрение смерти, в которой несоответствие индивидуального всему общему приводит к его гибели. Но это только одна, абстрактная сторона; в то же время говорится, что различие между общим и индивидуальным исчезло, что установлено их единство, в котором первое находится в самом себе, т. е. мыслит. Таким образом, устанавливается понятие духа; и достигается судьба и стремление природы сжечь себя как феникс и возникнуть как дух. Дух, сделав природу своей предпосылкой, властвует над ней, стоит перед ней как ее цель, видит в ней свой собственный рефлекс, чего как раз и добивается натурфилософия.

5. Третья основная часть системы – философия разума. Дух, как и природа, тоже есть идея, разум, абсолют. Но он является таковым как бытие, как осознанная свобода, а значит, в адекватной, абсолютной форме. Здесь на первый план выходит гегелевское учение о субъективном духе. (Слово «психология», которое обычно используется для обозначения этой науки, он употребляет только в последней ее части). Те несколько фраз, в которых Шеллинг говорит о психологии, показывают, что он, как и Спиноза, считал ее частью естествознания, что для него душа – это идея конкретного тела и т. д. В противоположность этому Фихте мыслил дух только как эго и отводил ему, этой потенциализации лейбницевской монады, совершенно негативную позицию по отношению к природе как простому барьеру эго. Гегель, который в первой части («Антропология») рассматривает дух в его природной детерминации, в конце той же части прямо заявляет, что теперь мы выходим из спинозизма; точно так же и во второй части («Феноменология сознания») мы оказываемся полностью на фихтеанской точке зрения, поскольку здесь дух рассматривается только как Я, отличающее себя от природы. Но как в логике, так и здесь к этим двум частям добавляется третья (психология), которая показывает, что негативная позиция, которую разум как эго занимает по отношению к объективности, также не является высшей, но что последняя показывает ему, как он снова дружит и примиряется с ней, и таким образом приходит к истинной свободе, которая является сущностью (также субъективного) разума; отчасти находя себя в нем (в нем) как познание, отчасти вводя себя в него как воление, и исполняя его собой, то есть как синтез того, что представили антропология и феноменология.

6. Такую же посредническую и объединяющую позицию по отношению к двум своим предшественникам Гегель занимает в своей «Этике», или, как он ее называет, учении об объективном духе. Пантеизм, основная наука которого приходит к выводу, что индивидуальное существо – это ничто, должен, как доказывает пример всех последовательных пантеистов, прийти к тому, чтобы в этике принести субъект в жертву целому. Так, Спиноза с его учением о государстве напоминает Гоббса, так, Шеллинг с его всемогуществом исполнительной власти и энтузиазмом имперского деспота. Напротив, Фихте, как и весь XVIII век, отводил высшее место субъекту; по этой причине, однако, его возвышение личности затрагивало якобинство, а в его этике высшее место занимала совесть. Сохраняя кантовское разделение правового и морального, Гегель устанавливает область, в которой индивидуальный субъект полностью подчиняется этическим силам: это сфера права, которое безжалостно не вникает в личность. Тем не менее, даже в этой сфере он не хочет, чтобы закон понимался как ограничение свободы. Напротив, это реальность свободы: то, что ограничивается законом, есть лишь произвол. Но он также показывает, что мораль имеет совесть как свой высший принцип, эту самую субъективную силу, в которой добро соединяется с возможностью зла, и которую Гегель смог более кратко рассмотреть в своей философии права, поскольку внутренняя диалектика этого принципа была подробно рассмотрена в «Феноменологии духа». Но предположить третью, более высокую сферу над этими двумя сферами, выделенными Кантом, фактически дал сам Кант, который даже намекнул на название, которое должно быть выбрано для них: Кант позже дал доктринам права и добродетели общий титульный лист и назвал их вместе Метафизикой нравов. Вместо простого титульного листа Гегель заменяет его целой главой, главной главой этики, учением о морали, которую он отличает от нравственности таким образом, что последняя основывается только на субъективном обязательстве (опираясь на такие выражения, как моральная уверенность и т. п.). Здесь речь идет о тех моральных институтах, которые так же атрофируются, если их рассматривать как чисто правовые, как и если их рассматривать как чисто моральные, – о семье, гражданском обществе и государстве, то есть о том, что Шлейермахер называл благами (§315, 8). Во всех этих сообществах демонстрируется разумность, то есть оправданность или моральная необходимость, поэтому они не нуждаются ни в какой другой, например, религиозной санкции; точно так же, поскольку религия еще не появилась в системе вообще, она может рассматриваться только в отступлениях, где она упоминается. Выше отмечалось, что Гегель в своем трактате о естественном праве выдвигает на первый план понятие моральных организмов в антиципирующем ключе. Когда появилась «Философия права», субъективистская точка зрения была очень распространена в естественном праве; и хотя сам Гегель теперь отдавал гораздо большее предпочтение праву субъективности, чем раньше, его доктрины слишком сильно выделяются на фоне того, что преподавалось в рамках фризианской и других школ, чтобы их не стали называть враждебными свободе. Даже среди современных ему читателей некоторые сочтут слишком старофранкоязычным то, что он называет более нравственным началом брака то, что решают родители, а не собственная склонность, или недостаточно либеральным то, что он защищает гильдии и гильдии, или требует, чтобы те, кто формирует власть в коммунах, а не выборные представители, представляли их в палате, и так далее. Здесь Гегель, пожалуй, отклоняется в ту же сторону от правых, что и Краузе. Из всех моральных сообществ Гегель считает наиболее близким государство, в котором семья и община имеют свою истину, а значит, и свою почву. В юности Гегель разделял революционные взгляды Руссо и Хдде; позднее наступило время, когда он, подобно Шеллингу, мог описать императора как «мировую душу». Он вышел за рамки и того, и другого; и период Реставрации, к которому почти как к программе относится его первая лекция, прочитанная в Гейдельберге, показался ему наибольшим приближением к идее государства, которое еще было достигнуто, потому что здесь суверенитет государства, реализованный в неумирающем монархе, казалось, соединился с правом отдельного гражданина, подчиняющегося законам, причины которых он понимает и поэтому одобряет. Происходит ли это формально, через согласие, или материально, через добровольное подчинение, не имеет существенного значения. – Причина, по которой Гегель все еще считает философию истории частью учения об объективном духе, заключается в том, что, как и Кант, он изначально видит во всемирной истории только развитие рационального государства. Пока она не более чем это, вполне допустимо, чтобы она рассматривалась в философии права исключительно как приложение к учению о государстве. Однако Гегель в своих «Лекциях по философии истории», опубликованных в «Коллежских тетрадях» (WW, XI), Гегель включил в описание этого суда над народами, в котором меньшая свобода должна уступить место большей, и поэтому скипетр всемирной истории переходит от одного народа к другому, многое, что касается не только природы государства, и не только то, что, поскольку оно появляется позже (в эстетике и философии религии), можно было бы легко опустить, но и антропологические и психологические вопросы, без которых всемирная история вообще не может быть понята. Поэтому нельзя не думать, что ему было бы лучше отделить философию истории от этики и добавить ее к психологии и этике в качестве третьей части учения о конечном духе. В своем изложении истории Гегель соединяет антропологическую (гердеровскую) точку зрения, согласно которой человечество проходит через четыре эпохи, с политической (кантовской), согласно которой оно переходит от состояния, в котором свободен только один, к состоянию, в котором свободны некоторые, и наконец к состоянию, в котором свободны все, и поэтому представляет четыре мировые империи – (восточную) деспотию, (греческую и римскую) республику и (германскую) свободу, политической формой которых является монархия.

(7) Подобно Шеллингу, Гегель также знает, что беспокойная практика, господствующая в моральной сфере и никогда не приводящая к цели, не может быть высшей, как считал Фихте, но что должна существовать область, где страсти, без которых ничто не достигается, прекращаются, и субъект не просто сдается ходу времени в холодной покорности, но психика стирает пыль с крыльев, которую на нее навел некомфортный труд. Это та область, где субъект осознает себя примиренным с общими силами, как природными, так и духовными, и это, поскольку субъект избавлен от страха, как и эти силы избавлены от гнева, свидетельствует об абсолютном духе, под которым понимается отношение духа к духу, или дух, примиренный с духом. Шеллинг справедливо видел такую абсолютность в наслаждении искусством, и поэтому Гегель в своих лекциях по эстетике (WW., X, p. 1,2,3) рассматривает искусство как первое проявление наслажденной гармонии, т. е. абсолютного духа. Произведение искусства как изображение прекрасного показывает абсолют в чувственном существовании, идею как существующую, и является обращением к звучащей груди, призывом к духу, которому оно не только дает теоретическое знание, не только практическое удовлетворение, но которого оно возносит над обеими формами конечности к самому блаженному наслаждению. Произведение искусства достигает этого и там, где оно проявляет символическую (восточную, возвышенную) красоту, и там, где оно проявляет классическую (актуальную) красоту, и, наконец, там, где оно проявляет романтическую (духовную, современную) красоту. Эти различные формы искусства воплощаются в отдельных искусствах, так что внутри каждого из них повторяются три формы: первое символическое искусство архитектуры, взятое в хронологическом порядке, символически проявляется в памятнике, классически – в доме Божьем, храме, романтически – в соборе или доме прихожан, и так далее. Романтические искусства, музыка и живопись, демонстрируют между собой те же отношения, что и символическое (архитектура) и классическое (скульптура), и повторяются в искусстве par excellence, которое является совокупностью искусств и поэтому появляется везде, – поэзии, которая, живописно в эпосе, музыкально в лирике, завершается в драме, но в то же время указывает на более высокую сферу.

8. Эта область, которой Гегель отводит место выше искусства, в отличие от Шеллинга во время их связи, – религия. Поэтому лекции по философии религии (WW. XI, XII) следуют за лекциями по эстетике таким образом, что сначала показывают, что мы должны перейти к более высокой форме сознания, в которой чувственный элемент уступил место глубине разума: то, что искусство проявило во внешней чувственности (отмененный диссонанс), существует как внутреннее присутствие в воображении и глубине чувства. Как того требует словосочетание «философия религии», которое образуется так же, как философия права или искусства, Гегель обозначает религию как объект, то есть не Бога (одного), а бытие Бога для религиозного сознания. Для него это называется абсолютным духом, в котором Бог, таким образом, является лишь одной из сторон. Отсюда столь спорное положение о том, что абсолютный дух требует конечного духа, – возможно, тривиальность, но уж точно не ересь. Это бытие или раскрытие себя сознанию принадлежит к сущности Бога, как сияние принадлежит свету, Он есть это действие; и философия религии поэтому рассматривает Бога не как дух за пределами звезд, а как дух во всех духах, в глубинах которого должно быть найдено основание религии и ее развитие. Это происходит в философии религии таким образом, что понятие религии фиксируется в своей первой части. Поскольку религию следует отличать от сознания, а сознание – от знания, то сначала рассматривается последнее, то есть Бог, и показывается, что первым существенным определением в этом понятии является то, которое само по себе ведет к спинозизму, но за которым мы должны перейти к религиозному отношению, то есть к различению Бога и человеческого сознания и его отношения к нему. Здесь подробно рассматриваются различные формы религиозного сознания: чувство, созерцание, воображение; и показывается, что последнее через свои противоречия указывает на религиозное знание, чьи подчиненные формы, непосредственная и доказательная, аннулируются в высшем, спекулятивном знании. В нем религия признается знанием божественного духа о самом себе через посредничество конечного духа. Наконец, за этим следует рассмотрение культа как практической реализации религиозных отношений и единения с Богом. Здесь присутствует двойная самоотдача, благодать с одной стороны и жертва с другой, которые объединяются в том, что Бог обитает в самосознании, отказывающемся от себя. Именно поэтому кульминацией культа является постоянная капитуляция перед моральными сообществами, то есть жизнь в государстве, о связи которого с религией можно говорить только здесь.

Гегель дал второй части философии религии название «Определенная религия». Если в первой части рассматривалась сущность или понятие религии, то в этой части рассматривается ее внешний вид или то, как она объективирует себя, то есть как она постепенно приближается к полному осуществлению своего понятия. Гегель не может назвать эту часть философией мифологии, как ее впоследствии называет Шеллинг, потому что он рассматривает также те формы религиозного сознания, которые еще не знают никаких мифов и вообще не рассматриваются Шеллингом как религия, и опять-таки те, которые уже не имеют никаких мифов. Первое относится к самой низкой из религий, которую Гегель рассматривает под рубрикой «естественная религия*, религия колдовства, в которой индивид, связанный своими желаниями, в минуту нужды начинает чувствовать и вести себя как абсолютная власть. Шеллинг не хочет признавать религию ни у диких народов, ни у китайцев, которых Гегель здесь рассматривает. Вторая часть относится к иудейской религии, которую Гегель рассматривает как религию возвышенности перед (греческой) религией красоты и (римской) религией целесообразности, правда, таким образом, что он возвращается к ней при переходе к христианской религии. В третьей части, озаглавленной «Абсолютная религия», рассматривается религия, когда ее внешний вид стал адекватен ее сущности, ее объективность – ее понятию, т. е. реальная или истинная (идеальная) религия. Поскольку в этой религии сущность религии, примирение Бога и человека, составляет действительное содержание, сама познается, она есть явленная религия; тогда как то, что она есть явленная религия, т. е. что она приходит в сознание как позитивное, предстает как несущественное, поскольку она не должна оставаться позитивной, но должна быть преобразована в нечто рациональное через свидетельство духа. (Сравните эти предложения с тем, что говорили Шлейермахер [§315, 6] и Лессинг [§294, 16]). Эта религия истины и свободы появилась в христианской религии. В соответствии с тремя моментами, которые гегелевская логика выделяет в понятии (общее, особенное, единичное), исследование здесь строится таким образом, что Бог сначала рассматривается в своей вечной идее сам по себе, и теперь показывается, что причина заключается в том, что религиозное сознание воспринимает Бога не как простой объект, а как процесс различения и аннулирования различий, в качестве которого Бог, называемый любовью или святой Троицей, делает себя объективным и познает себя в нем. Абсолютную религию хвалят за то, что она не довольствуется поверхностными различиями, а позволяет им углубляться в разные личности, которые, конечно, не исключают друг друга, а (как в семейной любви) погружены друг в друга. Во-вторых, однако, идея познается в стихии сознания и воображения, то есть как она возникает в определении конечности. В этом Другой, который есть Сын в Боге и удерживается единством, вступает в реальное отделение и разделение от Бога, он становится реальной вещью, внешней по отношению к Богу и без Бога, он освобождается от Бога как независимая и свободная вещь. Таким образом, мир конечного не тождественен вечному Сыну Божьему, как и Он не тождественен ему. То, что было единым в Боге, с выходом из Бога предстает как двойственность природы и конечного духа, для которого последний, являющийся лишь мимолетным мгновением, вспышкой молнии, относительной и несуществующей вещью, расширяется в пространственно-чувственный мир, который сам по себе не имеет никакого отношения к Богу, но ставится в такое отношение только человеком, поскольку он имеет в природе средства возвыситься до Бога как там, где он отыскивает в ней средства Божьего откровения, так и там, где он преодолевает ее (особенно свою собственную естественность). Если он этого не делает, если он позволяет природе стать в нем сильной и упорствует в естественности, то он – зло. Поскольку оно заключается в эгоизме, который невозможен без познания самого себя, знание – это действительно запретный плод; конечно, это также единственное, что делает человека способным подняться над своей самостью: двуединство, которое мифическое повествование, рассказывающее о первом человеке в целом, признает, советуя искусителю съесть этот плод, но при этом прогресс, достигнутый таким образом, признается Богом. Реальное единение содержится в сознании примирения, которое так же далеко от абстрактного унижения, как и от абстрактного возвышения, и которое изначально является предпосылкой для субъекта и поэтому предлагается ему как нечто свершившееся. Как все доступно всем без исключения, так оно существует только тогда, когда оно существует как нечто воспринимаемое чувствами; таким образом, именно этот единый Богочеловек, чья история (а не его учение, ибо оно было частично изменено, а частично отброшено позднейшей церковью) показывает, что примирение между Богом и человеком реально. Смерть этого Единого показывает переход к тому, что примирение, ставшее в нем определенным, имеет всеобщее духовное присутствие. В-третьих, его следует рассматривать как идею в элементе церкви. (Вероятно, этот отрывок также связан с первыми двумя, в которых рассматривалось господство Отца и Сына, таким образом, что в нем выражено господство Духа). Примирение перестало быть внешним, а обратилось вовнутрь, произошло истинное возвращение Христа, пришел Утешитель. Таким образом, индивидуальная душа получила судьбу быть гражданином Царства Божьего, судьбу, которой не соответствует настоящее, и которая поэтому одновременно задумывается как будущее, так что бессмертие становится определенной доктриной христианской религии. Церковь возникает путем преобразования того, что явилось во Христе, в нечто духовное, в котором, хотя чувственное и является отправной точкой, устанавливается отрицательное отношение к нему. Внешняя аутентификация через переливание духа через природу, где вера исцеляет калек, уступает место более существенной – свидетельству духа, вере, которая состоит в том, что дух, существующий в индивидуальном сознании, всегда собирается из него; из брожения конечного возникает дух, который реален в церкви и исследует глубины Божества. Церковь, реальность общины, существует благодаря возникшему в ней с помощью науки учению веры, которое провозглашает доктринальное государство, а в силу крещения уже принимает ребенка, который теперь, подобно языку, обычаю и т. д., также находит примирение и должен в нем освоиться. Жертвоприношение составляет центр церковной жизни; отсюда и таинство, которое признается в своей истинности только в лютеранском представлении. Далее, однако, церковь реализует себя таким образом, что пронизывает всю мораль, формы которой теперь становятся божественными установлениями, пронизанными религией. В то же время религия вступает в отношения с мыслью. Негативные отношения между ними порождают, с одной стороны, просвещенный деизм, который почти не отличается от ислама, а с другой – пиетизм, из-за которого церковь распадается на атомы. В философию, которая противостоит и тому, и другому, и которая видит разум в самых существенных догматах христианской церкви, Троице, Воплощении и т.д., что является заслугой схоластов. Разум теперь укрылся в ортодоксии. Однако те, кто ее исповедует, составляют небольшую группу, и остальным, оказавшимся в этой дилемме, предстоит найти выход из нее.