Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления

В двух других случаях термин, по всей вероятности, употреблен в риторическом смысле «упорядочения материала» (речь идет о повествовании в Книге Бытия):

Никто из людей, хотя бы он имел тысячу уст и тысячу языков, не мог бы изложить и представить упорядоченную материю[50] [tēn exēgēsin kai tēn oikonomian pasan exeipein] достойным образом [Ibid. 2, 12. Р. 130];

История, в которой они [Каин и Авель] задействованы, гораздо полнее, чем то, как ее представляет экономика моего изложения [tēn oikonomian tēs exēgēseōs]. [Ibid. 2, 29. Р. 170.]

Употребление в значении упорядоченного расположения встречается также во фрагменте 2, 15 (Р. 138):

Расположение звезд представляет экономику [oikonomian] и порядок [taxin] праведных, благочестивых и соблюдающих закон и заповеди Божии. Ибо самые блестящие звезды суть образы пророков…

2.7. Тациан, бывший, вероятно, учеником Иустина в Риме, а также, согласно Иринею, основателем ригористической секты энкратитов, в одном из фрагментов «Речи против эллинов», по видимости, вкладывает теологический смысл в понятие ойкономия в контексте разговора об отношении между Словом [logos] и Отцом. Но внимательное прочтение фрагмента выявляет, что речь идет о переносе в область теологии технических терминов риторического арсенала.

Отделившись [chōrēsas], Слово [logos] не напрасно становится перворожденным делом Отца. Оно, как мы знаем, есть начало [archēn] мира. Родилось же оно чрез упорядоченное разделение, а не чрез отсечение [gegonen de kata merismon, ou kata apokopēn]. Ибо что отсечено [apotmēthen], то отделяется от первоначала; а что подразделяется [meristhen] и получает свое различение исходя из ойкономии[51] [oikonomias tēn diairesin], то не уменьшает того, от кого произошло. [Таt. Or., 5. Р. 10.]

Терминология заимствована из риторического обихода стоиков: merismos – это «упорядоченное расположение [katataxis] рода согласно местам» (Diog. 7, 62, in SVF, III, 215); diairesis, сопровождаемое taxis и exergasia, представляет собой один из разделов ойкономии (сама ойкономия, как мы наблюдали у Квинтилиана, также является техническим термином риторики Гермагора). Организация божественного бытия мыслится согласно той же модели, по которой происходит упорядочение материала в речи. Нижеприведенный фрагмент подтверждает это предположение:

Вот и я говорю, а вы слушаете. Но от передачи слова я не лишаюсь слова, когда произношу его; напротив, произнося звуки [proballomenos de tēn phōnēn, по всей вероятности, отголосок Иустина: Iustin. Dial., 61], я хочу привести в порядок ту материю, которая прежде была у вас без порядка. [Tat. Or., 5. Р. 11.][52]

Тот же смысл обнаруживается и в главе 21:

Так же и Гектор, Ахиллес, Агамемнон и все прочие эллины и варвары вместе с Еленою и Парисом, принадлежа к той же природе, как вы утверждаете, введены для складности [charin oikonomias], потому что никто из них не существовал. [Ibid. Р. 44]

Во всех остальных случаях его употребления в «Речи» этот термин означает слаженное устройство человеческого тела:

Строение [systasis] тела представляет собой один состав [mias estin oikonomias] […]; одно дело – глаза, иное – уши, иное – волосяной покров, расположение внутренностей [entosthiōn oikonomia], определенная конфигурация костей и нервов; но при таком различии частей тела в общем составе его находится величайшая гармония и созвучие, обусловливающее согласное функционирование частей [kat' oikonomian symphōnias estin harmonia]. [Ibid., 12. Р. 24.]

Или материи:

Если кто врачуется веществом, имея веру в него, тем более он уврачуется, если прибегнет к Богу. […] Почему тот, кто верует в благоустроение вещества [hylēs oikonomiai], не хочет веровать Богу? [Ibid. 18. Р. 36.]

Хотя речь здесь еще не идет о непосредственно теологическом употреблении, примечательно то, что Тациан в целях пояснения отношений между Отцом и его Словом прибегает к метафорическому расширению значения термина, уже существующему в области риторики. Подобно тому как упорядоченное подразделение материала в речи на разные части не препятствует ее единству и не ослабляет ее силы, так и божественный Логос получает свое «различение исходя из ойкономии». Таким образом, первое членение божественного исхождения в триединстве осуществляется посредством экономико-риторической парадигмы.

ℵ Первостепенность роли риторического употребления термина ойкономия в создании парадигмы триединства ускользнула от современных историков богословия. И все же в отрывке Тациана аналогия с риторикой вызвана тем, что предметом рассуждения является именно Логос, Слово Божье. Употребление риторического термина diairesis у Афинагора (см. ниже, 2.8) подтверждает справедливость исправления, внесенного Шварцем (diaresis вместо hairesis в рукописи) в приведенном отрывке Тациана.

ℵ В Мученичестве св. Поликарпа термин ойкономия вновь употреблен в значении внутреннего строения тела. Истерзанная плоть мученика позволяет узреть «устройство тела [tēn tēs sarkos oikonomian] вплоть до самых вен и артерий» (Mart. Pol., 2, 2. Р. 262). Здесь, как и в ранее приведенном примере, расширение значения термина в область физиологии в сущности не меняет его семантического ядра.

2.8. Использование риторической метафоры в целях объяснения триединой божественной природы встречается у Афинагора, современника Марка Аврелия и Коммода, который в оттиске своего «Прошения о христианах» называет себя «христианским философом». Он использует термин ойкономия в самом обыденном значении «деятельности, направленной на достижение определенной цели» в контексте разговора о воплощении («даже если бог воплотится, следуя божественной ойкономии, будет ли он от этого рабом своих вожделений?» Athenag. Leg., 21, 4. Р. 144); тем не менее, в другом месте он использует еще один технический термин риторического обихода – diairesis, который тесно связан с ойкономией, – как раз для того, чтобы обосновать слияние триединства в единстве:

Кто не смутится, услышав, что называют безбожниками тех, кто исповедует Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают их единство в силе и различие в порядке [tēn en tēi taxei diairesin]? [Ibid., 10, 5. Р. 102.]

За этими словами сразу следует фрагмент, в котором Афинагор, с уникальной прозорливостью, о которой впоследствии вспоминал Тертуллиан, распространяет употребление термина «экономика» и на ангельские ранги:

Этим не ограничивается наше богословское учение: но мы признаем и множество [plēthos] ангелов и служителей [leitourgōn], которых Творец и Зиждитель [poietēs kai dēmiurgos] мира Бог поставил и распределил управлять стихиями и небесами и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их. [Ibid.]

2.9. Трактат Иринея «Adversus haereses» («Против ересей») представляет собой опровержение гностических систем: в нем посредством детального сопоставления с этими системами в полемическом ключе излагается суть католической веры. Многократное употребление в трудах Иринея термина ойкономия – который если и не является техническим термином в узком смысле слова, то во всяком случае Lieblingswort (Richter. Р. 116) его системы – должно быть осмыслено именно в свете этой полемики. Но это означает, что термин ойкономия приобретает технический характер в языке и в рассуждениях Святых Отцов в связи с его употреблением у гностиков, поэтому по меньшей мере странно пытаться определить его значение, пренебрегая (подобно Рихтеру) изучением этих авторов.

Д'Алес, рассмотревший все случаи употребления термина и его латинских эквивалентов dispositio и dispensatio в «Adversus haereses», называет тридцать три случая, в которых Ириней использует его в целях изложения гностической доктрины: в ее рамках ойкономия обозначает внутренний процесс плеромы, и в частности «смешения божественных эонов, из которого возникает личность Спасителя» (D'Alès. Р. 6). Именно в противовес этому гностическому пониманию, по мысли Д'Алеса, Ириней при использовании этого термина в рамках исповедания католической веры «пресекает всякую возможность отсылки к внутренней экономике Троицы, считая опасным путь, который предпринял Тациан» (Ibid. P. 8). Еще Маркус заметил, что такое противопоставление не соответствует истине, так как в приведенных гностических текстах ойкономия относится не столько к внутреннему процессу плеромы, сколько именно к смешению эонов, которое приводит к конституированию исторического Христа (Markus 1. Р. 92). С тем же основанием можно было бы добавить, что и в текстах, которые касаются католической веры (особенно отрывок из книги 4 (33, 7), который Д'Алес приводит в качестве доказательства), Ириней говорит не только об «экономиках» (показательно употребление множественного числа) Сына, но и об экономиках Отца; одним словом, скрупулезность, с которой современные теологи пытаются любой ценой поддерживать разграничение между экономикой воплощения и тринитарной экономикой, не имеет смысла, так как термин ойкономия означает божественное действие и управление вообще.

Ставкой в игре при сопоставлении текстов Иринея и тех, кого он называет «учениками Птолемея школы Валентина», является не столько перенос значения понятия экономики с внутреннего процесса плеромы на воплощение Сына или его смещение с надвременного плана в план истории спасения (Bengsch. P. 175), сколько, в более широком смысле, попытка вырвать его из гностического контекста, чтобы сделать из него основной стратегический диспозитив в зарождающейся тринитарной парадигме. И лишь внимательное изучение полемики с гностиками позволяет понять истинное значение термина у Иринея.

Впервые этот термин появляется в форме прилагательного oikonomikos, относящегося к Христу, в конце пространного изложения гностических доктрин о плероме и о Спасителе, открывающего трактат (Ir. Haer., I, 7, 2). Согласно схеме, которая, помимо прочего, обнаруживается и в «Excerpta» Климента, существо Спасителя сложено из духовного элемента, исходящего из Ахамот[53], из психического элемента и из «экономического элемента неизреченного искусства»[54]: притом страстям подвергается не духовный Христос, а его психическая и «экономическая» ипостась. За этим рассуждением следует опровержение, в ходе которого Ириней вновь использует термин «экономика», но на этот раз в рамках того вероучения, которое Церковь унаследовала от апостолов:

Единый всемогущий Бог Отец, создатель неба, земли, моря и всего, что есть в них сущего; единый Иисус Христос, сын Божий, вочеловеченный во имя нашего спасения; Cвятой Дух, который посредством пророков предсказал «экономики», пришествие, безгрешное рождение, страсть и воскрешение из мертвых… [Ir. Haer. I, 10, I.]

Несколькими строками ниже уточняется полемический контрапункт: разнообразие способов, которыми излагаются принципы этой веры, не подразумевает того,

…чтобы измышляли иного Бога, кроме создателя этого мира, как будто не довольствуясь им, или иного Христа, или иного Единородного, но то, каким образом […] раскрывают ход дел и домостроительство[55] Божие [tēn te pragmateian kai oikonomian tou Theou… ekdiēgeisthai] [Ibid. I, 10, 3 (gr. I, 4, I)].

Ставка в игре очевидна: речь идет об утверждении почерпнутой гностиками у Павла идеи божественной «экономики», предусматривающей воплощение Христа, но при этом позволяющей избежать гностического преумножения божественных фигур.

Аналогичное беспокойство проявляется и в апологии плоти и воскресения, направленной против тех, кто «пренебрегает всей экономикой Божьей и отрицает спасение плоти» (Ibid., 5, 2, 2). Отрицая плоть, гностики, согласно многозначительному утверждению Иринея, «переворачивают всю экономику Господа [tēn pasan oikonomian… anatrepontes]» (Ibid., 5, 13, 2 [gr. fr. 13]). Доведение до крайности дуализма (истоки которого также восходят к Павлу) между духом и плотью у гностиков подрывает смысл божественного действия, которое не допускает подобной антитезы. А в опровержение гностического умножения божественных эонов, основанного на числе 30, «символе высшей экономики» (Ibid., I, 16, 1 [gr. I, 9, 2]), Ириней пишет, что таким образом они «изничтожают [diasyrontes] экономики Господа посредством чисел и букв» (Ibid., I, 16, 3 [gr. I, 9, 3]). Точно так же гностическое размножение евангелий «низвергаeт экономику Божью» (Ibid., 3, II, 9). Таким образом, опять же, Ириней видит свою задачу в том, чтобы освободить экономику от конституирующей ее связи с гностическим преумножением ипостасей и божественных фигур.

В этом же смысле следует рассматривать и перевертывание Павлова выражения «экономика плеромы» (oikonomia tou plerōmatos, Eph., I, 10) в противоположное ему «осуществлять, свершать экономику» (ten oikonomian anaplēroun). По мысли Маркуса (Markus 2. P. 213), который первым обратил внимание на это перевертывание (к примеру, в Haer., 3, 17, 4 и в 4, 33, 10), Ириней таким образом видоизменяет то, что гностики определяли как всеобщий естественный процесс исторического распределения (весьма неожиданное заключение со стороны ученого, который в предшествующем рассуждении возразил Д'Алесу, указав на то, что эндоплероматический процесс неотделим для гностиков от фигуры исторического Христа). Он будто бы забывает, что, даже если гностики каким-то образом присвоили себе это выражение, оно, как мы убедились, изначально принадлежит Павлу. Прочтение первого отрывка не оставляет никаких сомнений в том, что Ириней действительно пытается высвободить неясную Павлову формулировку из тисков гностических толкований, которые делают из «экономики плеромы» принцип бесконечного исхождения в ипостаси, чтобы твердо провозгласить в конце, что экономика, о которой говорит Павел, была раз и навсегда свершена Христом:

Слово Отца сошло в полноте времен, воплотившись во имя любви к человеку, и вся экономика, с человеком связанная, была свершена Иисусом Христом, Господом нашим, который един и неизменен, как исповедуют апостолы и возвещают пророки. [Ibid., 3, 17, 4 (gr. 3, 24, 6).]

По поводу понятия «обращения» (epistrophē) было замечено, что Ириней умышленно вырывает его из психомифологического контекста, связанного со страстями Софии и Ахамот, чтобы посредством формулы «обратиться к Церкви Божьей» (epistrephein ein tēn ekklēsian tou Theou) сделать его центральным в католической ортодоксии (Aubin. P. 104–110). Точно так же предметом полемики с гностиками не является историчность фигуры спасителя (гностики первыми установили параллель между вселенской онтологической драмой и историческим процессом) или противопоставление узкой экономики воплощения и «экономики троицы», которые едва ли могли быть разъединены, учитывая богословский контекст эпохи. Жест Иринея скорее состоит в намеренном прорабатывании тем, общих для еретиков и для «католиков»: он движим стремлением вернуть их в лоно того, что по его мысли является ортодоксией апостольской традиции, и пересмотреть их в рамках чистого вероисповедания. Однако, поскольку подобный пересмотр невозможен в отрыве от сложившейся рецепции, это означает, что – по крайней мере в случае с ойкономией (это понятие, возможно, впервые было стратегически разработано именно гностиками) – общая тема стала своего рода коридором, по которому элементы гностицизма проникли в ортодоксальную доктрину.

ℵ Изложение гностических доктрин об «экономике», которое содержится в корпусе «Изречений из Феодота» («Еxerpta ex Theodoto»), приписываемых Клименту Александрийскому, в основном согласуется со сведениями, предоставленными Иринеем. В отрывке 33, 3 говорится о Премудрости, называемой также Матерью, которая после Христа произвела на свет «Архонта экономики», образ (typos) Отца, покинувшего ее и нижестоящего по отношению к нему (Clem. Exc. P. 133). В отрывке 58, 1 Христос, который назван «великим Борцом» (ho megas Agōnistēs), сходит на землю и вбирает в себя как «пневматический» элемент, происходящий от матери, так и «психический» элемент, происходящий из экономики (to de ek tēs oikonomias to psychikon; Ibid. P. 177). Экономика, по видимости, означает здесь спасительное действие, которое имеет образного предшественника в фигуре «архонта», а свое осуществление обретает в Христе.

Тот факт, что термин ойкономия принадлежит в равной степени гностическому и католическому словарям, подтверждается спорами ученых по поводу того, какие отрывки «Изречений» отражают мнение самого Климента, а какие – точку зрения Феодота. Особенно ощутимое сомнение касается трех отрывков, содержащих термин ойкономия (5, 4; 2, 4; 27,6), которые редактор относит на счет Климента, но которые вполне могли бы быть приписаны Феодоту.

ℵ С лексической точки зрения примечательно то, что Ириней несколько раз использует термин прагматейа в качестве синонима ойкономии. Это подтверждает, что ойкономия сохраняет за собой свое общее значение «практики, деятельности управления и исполнения».

2.10. Согласно устоявшемуся мнению, именно в трудах Ипполита и Тертуллиана термин ойкономия перестает иметь характер лишь аналогического расширения значения, связанного с управлением домом, до религиозной сферы, и начинает использоваться в техническом значении тринитарного членения божественной жизни. Однако и в этом случае авторская стратегия не подразумевает четкого определения нового значения. Скорее, намерение превратить ойкономию в terminus tecnicus косвенным образом выдает себя через два недвусмысленных диспозитива: металингвистический способ отсылки к термину, равнозначный заключению в кавычки (так, у Тертуллиана мы встречаем «это распределение, которое мы называем ойкономией», где греческий термин не переведен, а транслитерирован латиницей), и перевертывание используемого Павлом выражения «экономика тайны» в «тайну экономики», которое без уточнения значения термина наделяет его новым содержанием.

В отличие от употребления термина у Иринея, подобная его технизация связана с контекстом первых споров о круге проблем, которые позже лягут в основу тринитарного догмата. И Ипполит, и Тертуллиан должны отстоять свои тезисы перед лицом противников-монархиан (Ноэт, Праксей): как о том свидетельствует их наименование, они придерживаются строгого монотеизма и видят в разграничении между Господом и Словом риск возвращения к политеизму. Концепт ойкономии является стратегическим приемом, который еще до разработки соответствующего философского вокабуляра, свершившейся лишь в IV–V веках, позволил временно примирить тринитарную проблему с идеей божественного единства. Таким образом, тринитарная проблема впервые формулируется в «экономических», а не в метафизико-теологических терминах. Именно по этой причине в тот момент, когда Никео-Константинопольская догматика примет свою окончательную форму, ойкономия постепенно исчезнет из тринитарного лексикона, сохранившись лишь в лексиконе истории спасения.

Трактат «Против Ноэта» («Contra Noetum») Ипполита был назван, «вероятно, самым значительным документом тринитарной теологии во II веке» (Scarpat. P. XII). В противоположность позиции Престиджа (Prestige, passim.), согласно которой у Ипполита, как, впрочем, и у Тертуллиана, ойкономия означает внутреннее устройство божества, а не Воплощение, Нотен, которому мы обязаны научным изданием текста, по всей видимости, исключает тринитарно-теологический подтекст в техническом смысле и сужает значение термина до «божественного плана, в силу которого у Бога есть сын: этот сын есть его воплощенное Слово» (Nautin. Р. 140). В том же смысле – хотя такое значение утвердилось лишь веком позже – Маркус пишет, что для Ипполита «экономика, по всей видимости, равнозначна воплощению» (Markus 1. P. 98). Тем более удивительно, что ученый тут же добавляет, что Ипполит, говоря об Иисусе как о «тайне экономики», «верно следует христианской традиции», – не замечая, что тем самым он буквально переворачивает использованное Павлом каноническое выражение «экономика тайны» (Ibid. P. 99). Со своей стороны, Муант, который при этом первый заметил, что «Ипполит просто-напросто перевернул выражение, использованное Павлом в Эф. 3:9» (Moingt. Р. 905), настолько увлечен обоснованием своего тезиса, согласно которому употребление термина ойкономия применительно к исхождению лиц в божестве есть изобретение Тертуллиана, что в очевидном противоречии с самим собой он пишет, что Ипполит употребляет этот термин «в значении, закрепленном Павлом и предшествующей традицией» (Ibid. P. 907; то есть именно в том смысле, формулировка которого была им радикально перевернута).

Суть полемики в данном случае искажена предположением, что существуют два значения термина ойкономия, совершенно различных и несовместимых между собой: первое заключается в воплощении и проявлении Бога во времени; второе связано с исхождением лиц внутри божества. Мы уже показали (правомерность этого заключения подтверждается исследованием Рихтера), что речь идет о перенесении последующего теоретического осмысления на семантику термина, который во II веке означал лишь «божественную деятельность руководства и управления». Два мнимых значения есть не что иное, как два аспекта единой деятельности «экономического» управления, характеризующей божественную жизнь и распространяющейся от небес к своему земному проявлению.

Обратимся к тексту Ипполита. С самого начала «экономическая» парадигма выполняет здесь конкретную стратегическую функцию. В стремлении сохранить божественное единство Ноэт утверждает, что сын есть не кто иной, как Отец, отрицая таким образом реальность Христа, провозглашенную в писаниях.

Неужели лишь потому, что Ноэт не разумеет, необходимо отступиться от писаний? Кто говорит, что Бог не един? Однако нельзя отрицать экономику [all'ou tēn oikonomian anairēsei]. [PG, 10, 807.]

Термин ойкономия не наделен здесь особым значением и может быть переведен как «практика, божественная деятельность, направленная на определенную цель». Но абсолютизация термина (которая обычно происходила в таких синтагматических группах, как «экономика Бога», «экономика тайны», «экономика спасения» и проч.) в контексте мнимой оппозиции единство-троичность безусловно придает ему особый смысл. Той же стратегии отвечает различение в Боге единой силы (dynamis) и тройственной ойкономии:

Таким образом, необходимо, чтобы он вопреки своей воле признал всемогущего Бога Отца и Иисуса Христа сына Божьего – Бога вочеловеченного, которому Отец вверил все, кроме Самого Себя, и Святого Духа, а также тот факт, что их действительно трое. Если он хочет знать, как доказать, что Бог един, пусть признает, что от него исходит одна сила [dynamis]. В том, что касается силы, Бог един; в том, что касается ойкономии, проявление Его тройственно. [Ibid., 815.]

Это различение очень важно, поскольку оно, по всей вероятности, не только стоит у истоков противоположения status и gradus у Тертуллиана (Adv. Prax., 19, 8), но и предвосхитило разграничение, вошедшее в обиход через писания Евсевия, между теологией и экономикой. Что речь идет не о чистой оппозиции, но о различении, позволяющем примирить единство с троичностью, становится понятным, если учесть, что эта терминология является всецело стоической. В знаменитом отрывке Хрисипп выделяет в душе единство dynamis и множественность способов быть (или, скорее, способов «иметь» – «обычаев», pōs echon):

Потенция души едина, так что она – согласно своей манере быть или вести себя [pōs echousan] – то мыслит, то гневается, то испытывает желание [Chrysip., fr. 823, SVF, II, 823; cfr. Pohlenz. Vol. I. P. 179].

Ойкономия соответствует стоической доктрине о способах быть, в этом смысле она является прагматикой.

Однако же центральный стратегический диспозитив, посредством которого Ипполит закрепляет за ойкономией новой смысл, – это перевертывание используемой Павлом синтагмы «экономика тайны» в «тайну экономики». Это перевертывание совершается в двух местах, в каждом из которых говорится об отношении между Отцом и его Словом:

В ком Бог, если не во Иисусе Христе, Слове Отца и тайне экономики [tōi mystēriōi tēs oikonomias]? [Pg, 10, 808.]