Так вот, в рамках мифологической ауры задача стоит в том, чтобы нащупать, осязать его суть и пространство, а затем осмыслить, выразить, проявить. То есть взять во внимание, якобы давние события жизни, развязав якобы «узелки памяти» своего рода-племени, спрятанные якобы в подсознания представителей его поколений и постепенно вести дело к конструированию мифа, таким образом, исходя из отдельных фактов, названий, явлений, событий, феноменов.
В этом плане, в романе «Тегерек» многие люди рассказывали о том, что за версту от горы человеком вновь овладевал покой, умиротворение и медленная продуманность. А в самом Кара-даване время и места казались оставшимся в прошлом, здесь уже хотелось укрыться даже от медленного течения жизни. Казалось, что здесь можно было укрыться даже тогда, когда обрушивается окружающий мир…. Такой вот контраст, когда вблизи Тегерек – тревого и беспокойство, а вдали – покой и умиротворение. Полагаем, что эти ощущения, эти названия появились неспроста, что, возможно, были те или иначе основания.
Разумеется, в первом направлении очевидно то, что в те далекие времена, когда были еще в силе родоплеменные принципы жизнедеятельности людей, господствующей формой мировоззрения была мифология. Она была результатом духовной потребности людей как-то объяснить мир, осмыслить непонятные явления природы, как подчеркивают многие мифологи и философы, в числе которых П.С.Гуревич, А.Ф.Лосев, М.К.Мамардашвили, В.Д.Губин, В.Г.Ибрагимова, И.И.Кравченко, Д.В.Реут Й. Хейзинга, К. Хюбнер, Ф.Х.Кессиди, С.С.Аверинцев, Дж. Кэмпбелл, Е.М.Мелетинский, Э. Кассирер, А.Ф.Лосев и др. Солидарны с мнением К. Дж. Боконбаева (2020), который пишет:
– «Мозг человека чрезвычайно изобретателен. Когда он не может что-то понять, он создает миф».
При создании мифа о Тегерек, нами условно допускалось то, что мысль родового человека пыталась понять те или иные закономерности окружающего мира, но не найдя ответов на свои вопросы, строила догадки, пыталась персонифицировать явления в мифологических образах, перед которыми он испытывал чувства страха, бессилия, преклонения. Так было, наверняка и в племени кара-кулов, – рассуждаем мы в качестве конструктора мифа. Возможно, и мы задавались вопросами: откуда же тогда взяться таким названиям, как Ажыдар-сай, Кара-камар, Кара-Дабан, Кара-бахшы и пр.?
Безусловно, содержание мифа представлялось человеку того времени и конкретного пространства вполне реальным, но являлось не формой реального знания и понимания, а предметом веры и религиозно-чувственного культа. Кровожадный ажыдар – сакральное существо многих религиозных культов. Согласно им, людям удавалось убивать или удовлетворять его жажду крови разными способами, главным образом, принесением ему даже человеческих жертв. Именно таким образом, люди долгое время добивались мира и покоя. И у Ак-киши-олуя, несущий ответственность за целый род и племя, иногда возникали мысли держать нейтралитет, не тревожить и не трогать ажыдара. Однако, понимая истинную природу зла, все же поднимает свой род на смертный бой.
В целом, пространство мифа складывается из образов, впечатлений, представлений, воображения, интуиции, иллюзий и предрассудков, о чем писали В.Д.Губин, В.Г.Ибрагимова, И.И.Кравченко, Д.В.Реут Й. Хейзинга, К. Хюбнер, Ф.Х.Кессиди и др. В нашем мифе вышеприведенные моменты закладывались в содержание мифа. Однако, это не главное в сути мифа. Важен его «выход» в мир вечных феноменов – борьба Добра и Зла, Света и Тьмы, Знания и Незнания.
Обсуждая проблему мифотворечества, следует отметить, что, на наш взгляд, теория Юнга К. Г. (1875—1961) очень существенна, поскольку проливает свет на эту сложную проблему. «…Миф – это поиск и труд, порой тяжкая, изнурительная внутренняя работа по поиску в лабиринтах собственной психики знаков собственной же души… В этом плане, миф – это продукт душевного поиска по выработке идеального представления, которое уже потом воплощается в реальность» [Юнг К. Г., 1991].
В указанном аспекте важно осознавать цель и задачу мифотворчества в целом.
– «Интересный миф, – подумалось Расулу, впервые увидевшего Тегерек и услышавшего миф, – почти как реальность: грандиозная, монументальная, завораживающая, созданная, пусть так думают, не всесильной природой, а людьми. Действительно, вот она встреча мифа и реальности».
По мнению ведущих мифологов, в числе которых П.С.Гуревич, В.П.Дубицкая, М.С.Евзлин, И.И.Кравченко, В.В.Малявин, В.М.Найдыш, Л.И.Насонова, Г.В.Осипов, В. Парето, В.М.Пивоев, Г.Г.Почепцов, Ж. Сорель, М.И.Стеблин-Каменский и др., прежде всего, задачей мифотворчества заключается в том, чтобы доказать, что миф является моделью воплощения идеала, мечты, и содержит конкретные возможности их воплощения в реальность. Здесь целесообразно упомянуть Фрейда З. (1994), который утверждал, что мифотворчество – это «удовлетворение сильного влечения, не избегая творческих мук, умение творить идеальные представления, и умение воплощать их в реальность».
В самом деле, по Элиаду М. (1907—1986), задачей мифа является и обретение «родного мифа», с помощью которого тот или иной человек может совершить путешествие в глубину своей психики, обрести внутри собственной необъятной психики «родную территорию», и там ощутить свою духовную ось, уходящую в глубину древа рода [Элиаде М., 1995].
Возможно, именно такая первоначальная бессознательная мотивация была и при формулировании мифа о Тегерек, ведь автор мифа и есть выходец из того самого народа. Мы согласны с мнением большинства мифологов о том, что миф следует рассматривать как конкретно-образный способ мышления, то есть непосредственным продуктом мифологического мышления. Так, по-крайней мере, считали А.Ф.Лосев, М.К.Мамардашвили, В.Д.Губин, В.Г.Ибрагимова, И.И.Кравченко, Д.В.Реут Й. Хейзинга, К. Хюбнер, Ф.Х.Кессиди, С.С.Аверинцев, Дж. Кэмпбелл, Е.М.Мелетинский и др.
По утверждению указанных исследователей, существуют общие закономерности мифологического мышления, которые могут реконструироваться в современном художественном тексте и выступать мифопорождающей моделью. Ну, а если миф с начала до конца вымышленный? Любой художественный текст, в том числе и современный миф, репрезентируемый в литературе, становится коммуникативным явлением, так как представляет собой диалог автора с читателем. Это позволяет, по нашему мнению, рассматривать миф как дискурс, используя широкое определение, которое учитывает взаимообусловленность смыслопорождающей формы и функций мифа. Вот что говорил на счет этого А.Ф.Лосьев (1893—1988):
– «Миф не ложь, а, скорее, надстройка. Он не конфликтует с фактами, а работает с ними как аранжировщик. Мифотворец – идеальный планировщик бытия. Он расписывает хаос по партиям. Препарирует реальность, отсекая лишнее и додумывая отсутствующее».
Как писал Ч.Т.Айтматов (2000): – «… правда пребудет вовеки, пока рождаются и умирают люди, пока живут в нашем сознании сказки, легенды и мифы. Ведь они созданы народом. Они учат нас добру и справедливости, где испокон веков добро побеждает зло, которые запав однажды в душу, очнулись вдруг и заговорили прекрасным и мудрым языком эпоса…» Вот и в нашем случае встреча мифа с реальностью состоялась, как воплощение людского опыта истиной неразделимости Человека, Времени и Природы.
В этом плане, и миф о Тегерек, искусственно сконструированный, также предполагает встречу придуманного и реального, являя собой чисто литературную технологию «бриколажа». А потому мы солидарны с Б.К.Малиновским (1884—1942), который писал: – «миф является повествованием, которое воскрешает первозданную реальность, отвечает глубоким религиозным потребностям, духовным устремлениям, безусловным требованиям социального порядка, и даже требованиям практической жизни».
По мнению автора, у примитивных народов миф исполняет незаменимую функцию: во-первых, выражает, возвышает и кодифицирует верования; во-вторых, защищает и налагает моральные принципы; в-третьих, гарантирует действенность ритуальной церемонии и предлагает правила для практической жизни, необходимые человеческой цивилизации; в-четвертых, отнюдь не лишенная содержания выдумка, а напротив – живая реальность, к которой человек постоянно обращается [Б.К.Малиновский, 1992].
Кстати, стоит особо отметить, что Элиаде М. (1907—1986) выделяет пять основных положений, касающихся любого мифа: составляет историю подвигов тех или иных героев; представляется как абсолютная истина и обладает сакральной наполненностью; всегда имеет отношение с «созданию», он рассказывает, как что-то явилось в мир или каким образом возникли определенные формы поведения, а потому составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения; в процессе познания человеком объясняет «происхождение» вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле [Элиаде М., 1995].
Речь идет не о «внешнем», «абстрактном» познании, а о познании, которая «переживается» ритуально; так или иначе «проживается» аудиторией, которая захвачена священной и вдохновляющей мощью воссозданных в памяти и реактуализировавшихся событий.
Указанные выше положения функционируют и в мифе о Тегерек. На наш взгляд, миф в некотором смысле правдоподобен, сакрален, а потому есть надежда на то, что он будет понят, оценен, признан. Во временной удаленности событий, хранимых памятью рода-племени, можно видеть, по меньшей мере, несколько ступеней: во-первых, это якобы события «далекого прошлого», подлинность которых передается из поколения в поколение; во-вторых, это якобы «историческое» прошлое, сообщение о котором передается «непосредственно-коммуникационным» способом (прапрадеду рассказал прапрадед, а тому в свою очередь его прапрадед…); в-третьих, это якобы собственно мифологическое «давно прошедшее», время рождения сохранившихся по сей день некоторых традиций и верований.
В указанном аспекте, миф продолжает присутствовать «здесь» и «сейчас». Е.М.Мелетинский (1998) пишет: – «Можно представить себе, что для мифологического сознания существует некая „другая реальность“, которая способна актуализоваться в „нашем“ пространстве и оказывать на повседневную жизнь человека ощутимое влияние».
– «Гора имеет двоякую славу, – говорит Жолдош-ава, – с одной стороны, это свидетельство легендарного подвига нашего простого народа, который смог одолет ажыдара и, зная, что от него будет исходить зло, соорудил каменный саркофаг и выставил охранителей. С другой стороны – гора, невольно приобрела зловещую славу, главным образом, из-за того, что Тегерек может расколоться и тогда восторжествует горе и несчастье, беды и насилия. В этом аспекте, важно то, что отныне главный акцент сделан на соблюдение завещаний предков, суть которых сводится на строгий контроль за целостностью Тегерек, то есть охранять гору от разрушений».
Ч.Т.Айтматов (2000) пишет: – «Безусловно, язык мифа обладает огромными потенциями символизации (а мир символов по своим значениям в высшей степени мифологичен), само по себе мифологическое повествование обычно вполне конкретно и склонно передавать свои обобщения через образы предметного мира». Однако массовые, спонтанные устные традиции до некоторой степени сохраняют конкретность своего образного строя – даже в тех случаях, когда нашему рационально ориентированному зрению в них видится условность и отвлеченность от реальности. В нашем случае к ним относятся саркофаг, пещеры, круг, ажыдар, чернокнижник, проклятья и заклинания и пр.
В романе «Тегерек» один из персонажей – Айдар-тага рассказывает Расулу об Ажыдар-сае:
– «Если посмотреть с вершины горы, то этот сай, со своими многочисленными стоками с обеих сторон напоминает следы когтя ажыдара».
Расулу образно представилась картина, как раненный ажыдар в неровном полете резко падает на противоположный от охотников склон горы и там прочерчивает когтями все более углубляющиеся книзу ложбины. Затем, прямо у основания высокой горы ажыдар в судорогах погибает. Вообще, так или иначе, в случае ли многочисленности субъектов обсуждения, в случаи появления тех или иных инициаторов и конструкторов мифа, возникает необходимость: во-первых, в формировании интереса к сути мифа; во-вторых, в повышении уровня понимания и однозначной интерпретации содержания мифа; в-третьих, в исключении, чрезмерно узкого и прямолинейного понимания сути мифа.
В этой ситуации для того, чтобы рассказать «о чем-то», необходимо «этому» дать имя. В результате появляется: во-первых, повествователь мифа; во-вторых, название мифа; в-третьих, слушатели или интерпретаторы мифа.
Если говорить о мифологическом времени, то любой миф или легенда переносит нас в сакральное время, когда переживание событий в качестве реальных, происходящих сейчас и здесь, затмевает эмпирические время и пространство. Время мифа о Тегерек – это, примерно, время сакской цивилизации, когда роды и племена, обитавшие в своих исторических местах, еще проповедовали не то зороастризм, не то тенгрианство.
Между тем, важно то, что даже на перекрестках веков и тысячелетий человеческой цивилизации, объекты, представляющие эсхатологический феномен вероятностного нарушения равновесия Добра и Зла, существовали. Вместе с тем, сам предмет многих подобных мифов подвергались различным интерпретациям.
В романе «Тегерек» есть такой эпизод: глаза Гапар-молдо выдавали озабоченность и усталость. Смутные времена мы переживаем. Живем в слишком тесном единстве с горой Тегерек, чтобы не почувствовать беспокойства. Каменный саркофаг еще на своем месте. Но, к сожалению, процесс разрушения явно начался».
Из обзора известных ученых и мифологов, среди которых С.С.Аверинцев, Р. Барт, М.М.Бахтин, Я.Э.Голосовкер, А.Я.Гуревич, В.В.Иванов, Э. Кассирер, Ф. Кессиди, Л. Леви-Брюль, М.И.Стеблин-Каменский, Тайлор Э. Б., Тернер В., П.А.Флоренский, Фрейд З., О.М.Фрейденберг и др. следует, что еще в древности Метродор предложил аллегорическое толкование мифов, а Эвгемер считал, что всякий миф имеет реальную историческую основу; что последователи Орфея и Пифагора разработали символическую интерпретацию мифов, а гуманисты Нового времени Боккаччо Дж. (1313—1375) и Бекон Ф. (1561—1626) широко использовали такую форму толкования мифов.
Из обзоров также следует, что Винкельман И. (1717—1768), Лессинг Г. (1729—1781), Вико Дж. (1668—1744) видели в мифах отражение истории и общественных отношений древних; что Шеллинг Ф., Шлегел А., Шлегел Ф., Крейцер К., считали греческую мифологию реалистичной и символичной, индийскую – аллегоричной, семитскую, вавилонскую и персидскую – схематичной [Шеллинг Ф. В. И., 1966].
По мнению исследователей, Фрейд З. (1856—1939), Юнг К. Г. (1875—1961) и другие представители психоаналитического направления понимали мифы, как выражение бессознательных психических комплексов, связанных с сексуально-девиантными инстинктами. Психоаналитики видят в мифах символы, расшифровать которые можно, по их мнению, только с помощью психоанализа, используя в качестве основы ту же античную аллегорическую теорию [Фрейд З., 1994].
В капитальном труде А.Ф.Лосьева «Философия. Мифология. Культура» (1991) достаточно подробно приведена история развития мифотворчества. В книге отражено, что еще в античности Метродор (V в. до Н.Э.) выдвинул идеи аллегорического объяснения мифов. Примером могут служить мифы о Дедале и Икаре, о Геракле, об Афине и пр.
Следует отметить и то, что аллегорическому истолкованию подверглось литературное наследие Гомера («Илиада», «Одиссея») и Гесиода («Теогония»). Каждый из богов рассматривался как определенная аллегория: Гея и Деметра – аллегории земного бытия; Зевс, Гелиос, Гефест – аллегории огня; Посейдон – воды; Артемида – Луны; Гера – воздуха; Арес – аллегория войны и конфликтов; Афродита – женской красоты, любви и страсти; Афина – аллегория ума и мудрости; Аполлон – аллегория мужской красоты и интеллекта. Аллегория и сегодня применяется при интерпретации литературных и религиозных текстов, в частности Библии.
В книге также отражено, что Бокаччо Дж. (1313—1375) и Бэкон Фр. (1561—1626) широко использовали аллегорическое толкование мифов; что Вико Дж. (1668—1744) возродил античную теорию циклического развития человечества и используя учение Эвгемера, видел в мифах отражение истории и общественных отношений древних.
Как известно во многих мифах течение времени – это бесконечное чередование начал и концов мира, умирания и воскрешения природы. Разумеется, и в мифах всегда отражаются такие явления, как бесконечность и цикличность Добра и Зла, Света и Тьмы, Знания и Незнания, которые либо упорядочивают течение времени, либо вызывают хаос времени, периодически нарушая строение мира, пребывающее в равновесии Добра и Зла, Света и Тьмы, Знания и Незнания и пр. В этом аспекте, как подчеркивает Е.М.Мелетинский (1998), вневременным сознанием эмпирическое настоящее перемешена с мифологическими истоками и представляет «безвременье». Мифологическое время именно этим отличается от объективно-космического, исторического или психологического времени.
– «Странные времена наступили, все меняется, – размышлял Суванкул-ава. – Теперь больше знаем о том, чего боялись, но не могли назвать. Все озабочены трагедиями нынешнего времени, но никто из людей не осознает в своем сознании мысленное присутствие Зла. Они не могут представить, что сулит им ближайшее будущее, если расколется Тегерек».
Если говорить о процессах мифотворечества, то по Элиаде М. (1907—1986), полноценный миф может появиться лишь при реализации следующих алгоритмов: «конструктор»; «инициатор»; «трансформатор»; «синхронизатор» [Элиаде М., 1995]. В нашем случае миф о Тегерек сформировался из того, что имелось в содержании образных представлений конкретного рода-племени – кара-кулов. Ажыдар является родоначальником и символом Зла, а поход против него олицетворяет вечное стремление людей к Добру, передаваемое друг другу из поколений в поколение. Они помогают увидеть наших предков современными глазами, а глазами мифа они представлены в качестве мифических драконоборцев.
В романе «Тегерек» приводится слова, высказанные Омурзак-бава после неудачной попытки сородичей убить ажыдара:
– «Теперь надо ждать от него ответной злобы. Теперь пощады не будет». Очевидно, важным является заключение о том, что выбора нет – либо ажыдара надо найти и убить, либо бежать отсюда всем народом. – «Хотя куда нам податься? Он может легко достать нас, где угодно», – мыслит этот старец.
Как было сказано выше, при формировании мифа о Тегерек исходными были лишь умозрительные мысли о феномене горы Тегерек, как искусственный саркофаг-могильник поверженного ажыдара (Зла). И если первый аспект представляет собой некую реализацию алгоритма «Конструктор», то второй аспект – уже алгоритма «Инициатор». Как подчеркивалось нами, в данном мифе описывается якобы некая реальность событий, заставляющая ощутить неотвратимую потребность людей взять на себя боль и страдания не только сородичей, но и всего рода людского.
Нужно отметить, что миф сформулирован исходя из трансформированных представлений о феномене Зла и его последствиях. Мифологическим языком отражено стремление рода-племени «кара-кулов» навсегда взять в плен ажыдара, что не может не напоминать людям о пророке, который не знает о себе, что он пророк. В романе «Тегерек» приведен сюжет о дилеммах кара-кулов:
– «Может податься в бега? Может откочевать в другие страны и города?»
Здесь следует подчеркнуть решимость и мужество этого немногочисленного рода-племени. Красной линией проходит их коллективное сознание, выразившего общую решимость бороться с ажыдаром (злом) на смерть. – «Значит, такова наша общая судьба. Здесь родились, здесь и помрем. Тут жили наши предки, тут мы живем и будем жить. Пусть нам помогут арбаки наших предков. Мы обязательно убьем ажыдара и отстоим свое родное село. Если Аллаху будет угодно, положим голову в битве с ажыдаром».
Следует признать, что миф о Тегерек сформулирован на базе философского осмысления проблемы вечного и непрерывного противостояния Добра и Зла, необходимости борьбы со Злом в любом его обличье. Так вот, если в первом аспекте речь идет о реализации алгоритма «Трансформатор», то во втором аспекте – уже алгоритма «Синхронизатор». В мифе говорится о том, что давным-давно существовал кишлак – крохотный, затерянный в горах, вдали от дорог, и большинство людей в окрестных землях столетиями даже не подозревали о его существовании. Но самое характерным было то, что там почти не было людей, которые покидали бы его пределы, а потом возвращались бы и рассказывали о других землях.
В мифе кара-кулы сведены вместе не только в силу завещанной родоплеменной ответственности, но и в силу страха, конечно. Но у них, по задумке конструктора мифа, нет безумного страха и апатичной покорности, они всегда помнят и стремятся с ответственностью и готовностью оградить зло. Ведь и им бы тоже вырваться из этих символических долгов в иную жизнь, вольную, с открытыми возможностями. То есть вольготно, как и другие роды-племена, покинуть «край каньонов и пещер», вырваться за его пределы, отрешится от страха перед Злом, а затем приобщиться к общемировым знаниям и культурам. Что их удерживает в этом небезопасном «краю каньонов и пещер»?
В романе говорится о том, что люди этого немногочисленного рода-племени боялись. Боялись ажыдара! Сотни лет из уст в уста передавали, что они повсюду. От этого люди пугались сами, пугали друг друга, пугали своих детей. Казалось все от мала до велика, свыклись с такими мрачными мыслями и даже никогда не помышляли выбраться из кишлака.
Здесь впервые упоминается непросвященность, как темнота и, наоборот, просвещение, мировоззрение, как фактор преодоления онтологической недостаточности человека, лежащего в основе Зла, как феномена. Об этом в романе «Тегерек» образно, с завидной постоянством, а иногда, вскользь, как бы на уровне общих рассуждений вслух, говорится устами старцев рода – Ак-киши-олуя, Омурзак-бава, Ашим-бава, Айсулуу-эне и др.
