Достоевский и евреи

Таким образом, народ Достоевского и его друзей-почвенников – это по существу концепт, на базе которого, в полном отрыве от реалий российской действительности, он конструирует свои религиозные чаяния и национал-патриотические фантазии (подробно см. об этом в Гл. V).

Несомненно, к числу биографических парадоксов можно отнести и то обстоятельство, что Достоевский – человек, получивший в молодости самое лучшее в тогдашней России высшее военно-инженерное образование, никогда (sic!) в своей литературно-публицистической деятельности не касался вопросов технического порядка, даже таких, казалось бы, злободневных в насыщенную многочисленными войнами эпоху Александра II, как уровень технической подготовки и оснащения русской армии.

В мемуарной литературе существует лишь малодостоверное свидетельство доктора С.Д. Яновского, который передает якобы слышанный им от писателя рассказ о том, как однажды выполненная им чертежная работа «поступила на окончательную апробацию императора Николая Павловича»: «…Государь, как только взглянул на мой чертеж, – передает Яновский слова Достоевского, – тотчас увидал, что в изображенной мною крепости нет ни одних ворот! Эта моя ошибка, прошедшая незамеченною включительно до глаза Директора, сразу была замечена Царем, и Он написал на моем чертеже: “Какой дурак это чертил”. Мне надпись эта предъявлена была в подлиннике; я видел ее покрытою клеем и тот же час порешил: оставить то ведомство, в котором кличка эта само собою разумеется осталась бы за мною на всю мою жизнь…»[50]. Хотя мемуарист, не замечая противоречия, приурочивает описанный инцидент к окончанию Достоевским Главного инженерного училища, то есть к 1843 г. [51], биографы упоминают его в связи с выходом писателя в отставку из Чертежной Инженерного департамента в 1844 г. И пусть подвергают это свидетельство сомнению («Однако в делах Главного инженерного училища и Инженерного ведомства чертежа Д<остоевского> с подобной надписью не обнаружено»), тем не менее сохраняют его в материалах научной биографии писателя [МАСКЕВ-ТИХОМИР. С. 95–96].

В начале 1844 г. Достоевский, решив посвятить себя полностью только литературной деятельности, подал прошение об отставке и 19 октября 1844 года получил увольнение от военной службы. В письме к брату Михаилу от 30 сентября 1844 г. он писал по сему поводу:

Подал я в отставку, оттого что подал, то есть, клянусь тебе, не мог служить более. Жизни не рад, как отнимают лучшее время даром. Дело в том, что я, наконец, никогда не хотел служить долго, след<овательно>, зачем терять хорошие годы? А наконец, главное: меня хотели командировать – ну, скажи, пожалуйста, что бы я стал делать без Петербурга. Куда я бы годился? [ДФМ-ПСС. Т. 28. Кн. 1. С. 100].

Последнее высказывание подтверждает вышеизложенное нами представление о Достоевском как «столичном жителе»: по рождению – «москвич», по бытовой укорененности – «петербуржец». Это подробность биографии Достоевского представляется нам знаковой, ибо большинство его современников из числа именитых русских литераторов (Писемский, Лесков, Тургенев, Некрасов, И. Гонччаров, Боборыкин…[52]) по происхождению были провинциалами, а с 90-х годов XIX в. провинция, в лице ее лучших представителей (Чехов, Горький, Бунин, Л. Андреев, Куприн.), и вовсе стала доминировать на русской литературной сцене. Так что «народность» Достоевского – это по сути своей метафора, плод его воображения или, если угодно, идеологема, как и все его национал-патриотические тезисы в целом. Недаром же их аргументировано оспаривали оппоненты-современники – см. Гл. II. В целом большинство социально-политических концептов Достоевского – одного из тончайших в истории мировой литературы знатоков сокровенных тайн человеческой психики, свидетельствуют о присущей ему самому, как рефлексирующей личности, парадоксальной, с точки зрения здравого смысла, веры в собственные иллюзорные фантазии. В первую очередь, конечно же, здесь следует назвать придуманную им «русскую идею», согласно которой:

Русские должны были <…> послужить всему человечеству, потому что русские «приняли в себя общечеловеческое начало и даже сознали, что мы то, может, и назначены судьбою для общечеловеческого мирового соединения». «Русская идея станет со временем синтезом всех тех идей, которые Европа так долго и с таким упорством вырабатывала в отдельных своих национальностях». В русском сообществе стремление к общечеловеческому объединению «было даже наиболее нормальным состоянием этого общества <. .>. Этот всечеловеческий отклик с русском народе даже сильнее, чем во всех других народах, и составляет его высшую и лучшую характерность» [ГРИШИН (I). С. 21].

Добавим к этому еще одну цитату, в которой озвучена подобного рода заявка на национальную исключительность русского народа:

У нас – русских, две родины: наша Русь и Европа, даже и в том случае, если мы называемся славянофилами, – (пусть они на меня за это не сердятся). Против этого спорить не нужно. Величайшее из величайших назначений, уже сознанных Русскими в своем будущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству, – не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству. Подумайте и вы согласитесь [ДФМ-ПСС. Т. 23. С. 30].

Историко-критический анализ такого рода представлений, ставшими со временем архетипами русской ментальности, см. в книге [ДОЛИНИН]. Сам Достоевский четкого определения понятия «русской идеи» не дал, ограничившись общими рассуждениями о том, что это оно в себя включает. Существует мнение, что якобы:

У него появилась надежда, что в результате отмены крепостного права произойдет «слитие образованности и ее представителей с началом народным и приобщение всего великого русского народа ко всем элементам нашей текущей жизни, – народа, отшатнувшегося от Петровской реформы еще 170 лет назад и с тех пор разъединенного с сословием образованным, жившего отдельно, своей собственной, особенной и самостоятельной жизнью».

Как видно из приведенной цитаты, «народ» не входит в «общество», и целью исторического процесса является их воссоединение. Это воссоединение произойдет, уверен Достоевский, «мирно и согласно», в отличие от Европы, где царствует враждебность между сословиями.

<…> «Русская идея» Достоевского, таким образом, действительно есть идея о будущих русских задачах. Она основана отчасти на опыте прошлого (неудавшейся европеизации) и предполагает, поэтому, «возвращение к почве». Это возвращение, однако, является только условием для осуществления «русской идеи», но не самой «русской идеей». Отсюда следует, что, хотя опыт прошлого важен для задачи на будущее (как «урок»), они далеко не идентичны. Ожидания Достоевского основаны скорее на креативном переосмыслении опытов бывших «встреч с Европой». Между тем он сам может лишь «предугадывать с благоговением», что будет впереди [МЬЁР С. 405–406].

После кончины писателя Вл. Соловьев, С. Булгаков, Н. Бердяев и др. русские философы ХХ в., развивая эту концепцию Достоевского, давали ее более или менее развернутые определения.

У Достоевского нигде и никогда мы не встретим отрицания высших достижений западной культуры. Его любовь, даже преклонение перед вершинными явлениями европейского духа – факт, не требующий доказательств. В готовности русского человека стать «братом всех людей» он усматривал великую надежду: возможность породнения России и Запада. Он верит в кровность соединяющих их духовных уз. «Русские европейцы» (выражение в устах Достоевского бранное) – это как раз псевдоевропейцы, люди, усвоившие лишь наружные формы европейской культуры и гордящиеся именно этими внешними знаками своего культурного превосходства. Он обвиняет русский либерализм в поклонении западной цивилизации, но не культуре. Он не может согласиться с тем, чтобы видимость ставилась выше сути. Он далеко не всегда прав в этих своих обвинениях. Русское западничество – серьёзное, позитивное и, что важнее всего, исторически неизбежное явление, находящееся на магистральной линии отечественного развития. Российский либерализм западнического толка обладает бесспорными и весьма ощутимыми культурно-историческими заслугами. Не только «энциклопедия Брокгауза и Ефрона», но и весь комплекс достижений русской науки и просвещения второй половины века были бы немыслимы при самозамыкании и самоизоляции. Кроме того, политическая программа русского либерализма содержала такие моменты, которые в условиях безраздельного господства «непросвещённого абсолютизма» носили хотя и ограниченный, но объективно прогрессивный характер. Эволюция самодержавной монархии в сторону представительного правления с определёнными конституционными гарантиями – такой процесс, который, начнись он на самом деле, мог бы во многом изменить дальнейший ход судеб. Трагедия российского либерализма состояла в том, что он полагался только на добрую волю власть имущих и исключал из своих политических расчётов потенциальные возможности «низов». За это упрекали либералов русские революционеры. Но как ни парадоксально, именно за то же упрекает их и Достоевский (хотя он, разумеется, различает в народе совсем иную, нежели левые радикалы, историческую потенцию). Народ «не видит, что сохранять» – эти слова, очевидно, не вызвали бы возражений в стане русской революции. «Уничтожьте ка формулу администрации» – именно всю «формулу», а не те или иные её части. Такое уничтожение (равносильное на деле полному слому существующей государственной машины) составляло даже не ближайшую, а отдалённейшую цель отечественных социалистов. Его миросозерцание противостоит «классическому» славянофильству не в меньшей мере, чем «классическому» западничеству. Русский либерализм западнического толка не имел шансов выжить в стране таких непримиримых полярностей. С одной стороны, он подвергался тотальной критике за свою половинчатость и непоследовательность, за недостаточный политический радикализм, а с другой – язвительному осмеянию за преувеличенный интерес именно к политической стороне дела, за игнорирование максималистских (столь трудно осуществимых на практике) нравственных целей. В России либеральная идея была обречена: она пала под этими двойными ударами. Какую же альтернативу предлагает сам Достоевский? На этот вопрос невозможно ответить однозначно. Ибо, жадно интересующийся политикой, он мыслит категориями вовсе не политическими. Его «программа» не вписывается ни в одну из существующих идеологических моделей. Он знает одно: человеческое (истинно человеческое) и общественное, сверхличное в своей сокровенной сути должны совпадать [ВОЛГИН (II). С. 482–484].

Все наднациональные идеи одинаковы в своей основе, корни которой уходят в ветхозаветный Израиль: тот или иной народ объявляет себя «новым Израилем», претендует на исключительность и роль флагмана всего человечества. В эпоху всеобщего расцвета национализма, когда начался процесс разрушения мировых империй, Достоевский обосновывал историческую значимость русского великодержавного шовинизма, что в первую очередь импонировало чаяниям власть имущих. Потому его и привечал наследник престола Великий князь Александр Александрович, махровый антисемит и ретроград, свернувший после восшествия на престол под именем Александр III политику либеральных реформ, начатую его отцом. Именно нежелание его и его сына – будущего императора Николая II, считаться с реальным миром вещей, и привело к тем великим потрясениям, которых так страшился Достоевский и которые, в конечном счете, сокрушили трехсотлетнюю династию Романовых и Российскую империю. При этом, как ни парадоксально, фантазия Достоевского о «русской идее», в которой, как показало время, не высвечивается даже «крошечное зернышко правды», тем не менее, оказалась очень живучей. Пройдя на отечественной почве целый ряд модификаций своего национал-патриотическое обличья, она в наше время стала звучать примерно так:

русская идея – это определяемая русским национальным характером, сердцем русского человека, оформленная в культуре уникальная синтетическая концепция пути развития русской цивилизации, имеющего целью всеобщее спасение, братскую любовь и счастье всех людей [ГОРЕЛОВ. С. 55].

Парадоксальна и приверженность Достоевского своим религиозным идеологемам. Здесь, как и в политических пророчествах, степень его убежденности обратно пропорциональна их фактической обоснованности.

Когда-то он писал Фонвизиной, что если б ему доказали, «что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа», то ему «лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной». Следует вдуматься в эти удивительные слова. Достоевский допускает (пусть теоретически), что истина (которая есть выражение высшей справедливости) может оказаться вне Христа: в таком случае сам Христос как бы оказывается вне Бога [ВОЛГИН (II). С. 540–541].

Это можно интерпретировать также и как фанатическую убежденность в духе первых христиан – «Верую, ибо абсурдно», и как болезненное нежелание отказаться от своего видения даже перед лицом Высшей правды. Да и вообще, поскольку Достоевский, в отличие, например, от Льва Толстого, никакой цельной философской концепции не предлагал – не говоря уже о «системе» (sic!) – его многочисленные мировоззренческие высказывания толкуют очень широко, вплоть до самых парадоксальных, с точки зрения заявления «нового слова, умозаключений. Например, широко известно следующее утверждение Достоевского из программной для почвенников статьи «Влас» в «Дневнике писателя» за 1873 г.:

Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно так, но Христа он знает и носит его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторю: можно очень много знать бессознательно [ДФМ-ПСС. Т. 21. С. 38].

Первый тезис здесь – бесспорен: простой русский народ в то время на 90 % был неграмотен, а уж читать, тем более понимать Евангелие способны были лишь единицы. Но как понять, что такое «сердечное знание Христа и истинное представление о нем» у незнающего Евангелие человека? Здесь, помимо мифопоэтических образов, скорее всего, можно говорить об интуитивном («априорном») восприятия морали в Духе христианского вероучения. Т. о., Достоевский излагает кантовское представление о «моральном законе», то, что

в жизни каждого из людей ощущается присутствие неких дополнительных (не обнаружимых «в природе») принуждающих сил: они-то и несут ответственность за человеческое в человеке. Суть «человеческого» надындивидуальна. Чувство долга, выполняемые человеком обязанности – вот тот особый элемент жизни каждого индивида, который, ничего не давая (а порой и вредя ему) в аспекте «личного счастья», обеспечивает общество в целом необходимыми скрепами. <У Достоевского, как и у Канта важно не то, что> мораль, выделяющая человека из прочих объектов чувственного мира, относится к сфере сверхчувственного, умопостигаемого, <сколько-то обстоятельство, что> сама сфера умопостигаемого постулируется философом как «невидимое основание» человеческой морали [МЮРБЕРГ. С. 5–7][53].

Как еще один парадокс – уже имеющий отношение к области высоких идей, а повседневному общественному служению писателя, отметим, что, являясь любителем музыкального и изобразительного искусства, выступая даже как, говоря современным языком, арт-критик, Достоевский при всем этом не имел никаких личных контактов с художниками «передвижниками»[54], за исключением Василич Перова, который по заказу П.М. Третьякова в 1872 г. написал его портрет[55]– И это при том, что именно «передвижники» в противовес академическому искусству выступали как выразители «национальной идеи» в русской живописи. А вот его идейный противник Михаил Салтыков-Щедрин был, по авторитетному утверждению Владимира Стасова:

первый из крупных русских писателей, <который> с истинной симпатией отнесся к новой русской художественной школе <…>. Но Салтыкова не хватило на понимание новой музыкальной русской школы, и он над нею только весело и забавно глумился [САЛТ-ЩЕД. Т. 15. Кн. 2. С. 340].

По-видимому, Достоевского тоже «не хватило на понимание новой музыкальной русской школы», ибо, будучи знаменитым петербуржцем, страстно любя музыку и посещая художественные салоны, он при всем этом не был знаком ни с кем из композиторов «Могучей кучки»[56]. При этом, как ни странно, он поддерживал отношения с евреями-выкрестами братьями Николаем и Антоном[57] Рубинштейнами – см. об этом в Гл. Х.

Упомянув о музыкальных вкусах Достоевского, отметим и такой интересный факт: являясь большим поклонник немецкой музыки, в первую очередь – Бетховена, он с неприязнью относился к музыке Рихарда Вагнера, который в своей гастрольной поездке 1861 г. снискал огромный успех у русской музыкальной общественности Москвы и Ст. – Петербурга. Нам не известно, был ли знаком Достоевский с получившим большой общественный резонанса вагнеровским антисемитским памфлетом «Еврейство в музыке» (1850) и его шовинистической статьей «Что такое немецкое?» (1865, 1878), где композитор делает «хвастливые националистические заверения об исключительности немца, который сумел “показать себе и миру, кто такой Шекспир… открыл миру, что такое античность” и т. п.» [МАРКУС. С. 527]. Однако, рассказывая о жизни в Дрездене в 1866 г., А.Г. Достоевская писала: «Произведений Рихарда Вагнера Федор Михайлович совсем не любил [ДОСТОЕВСКАЯ

А.Г. С. 182]. В одной из записных тетрадей 1876 г. Достоевский сопоставил Вагнера с Бисмарком [ДФМ-ПСС. Т. 24. С. 263], что, можно полагать, ассоциировалось у него с враждебным славянству «германским экспансионизмом» Прусского государства. В увертюре к опере «Тангейзер» Вагнер представлялся Достоевскому влюбленным в «свою собственную болтовню» и «уверенным в своих писательских совершенствах», что якобы подавалось им под видом «любви к природе» [ДФМ-ПСС. Т. 24. С. 239]. А в письме к А.Г. Достоевской от 7 (19) августа 1879 г. Достоевский уничижительно отзывается о Вагнере в сравнении со своими любимыми композиторами:

Музыка здесь <в Эмсе> хоть и хороша, но редко Бетховен, Моцарт, а все Вагнер (прескучнейшая немецкая каналья, несмотря на славу свою) и всякая дрянь [ДФМ-ПСС. Т. 30. Кн. 1. С. 100].

Говоря о «парадоксах Достоевского», нельзя обойти вниманием его фигуру и как русского «утопического социалиста». В отличии от западных философов, чьи социалистические идеи, строившиеся, в видении Достоевского, по «католическому деспотическому» шаблону, утеряли таким образом религиозную суть и стали антитезисом христианства, русский мыслитель предлагал модель, в которой

социализм также вытекает не столько из предшествующей ему общественно-экономической формации – капитализма, сколько из христианства, но в православном варианте, придающем ему особую специфику. Русский социализм Достоевского представляет собой двойное соответствие: традициям православия и новым социально-политическим веяниям эпохи. «Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. <…> Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского; он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным объединением во имя Христово. Вот наш русский социализм!»

Определение Достоевским русского социализма как всеобщего братства во Христе совпадает по сути с определением русской идеи. Также здесь открывается связь русского социализма с концепцией Москвы как Третьего Рима. «Древний Рим первый родил идею всемирного единения людей», которая превратилась с победой христианства в «идеал всемирного же единения во Христе». Москва предстает Третьим Римом, но в православно-социалистической оболочке. Это и есть то новое слово, которое пронесется с Востока «навстречу грядущему социализму, который, может быть, вновь спасет европейское человечество». Идея «трех социализмов» Достоевского – это аналог трех современных идеологий – капиталистической, националистической и коммунистической.

По мнению Бердяева, Достоевскому «принадлежат самые глубокие мысли о социализме, которые когда-либо были высказаны» [ГОРЕЛОВ. С. 58–59].

За всеми рассуждениями такого рода скрывается явное нежелание современных отечественных достоевсковедов признать очевидный факт: при всей своей чуткости к веяниям времени, прозорливости, как художника, и способности как мыслителя формулировать оригинальные этические максимы типа:

Вопрос ставится у стены: «Презираете вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?» [ДФМ-ПСС. Т. 30 (1). С. 68],

– Достоевский в своих претензиях на роль политического мыслителя в целом был не столько оригинален, как актуален, т. е. исключительно чуток к «Духу времени». С огромной страстностью и убеждением утверждая:

Мало того, мы признаем, что мы, то есть все цивилизованные по-европейски русские, оторвались от почвы, чутье русское потеряли до того, что не верим в собственные русские силы…

…Русская земля скажет свое новое слово, и это новое слово, может быть, будет новым словом общечеловеческой цивилизации выразит собою цивилизацию всего славянского мира <…>. [ДФМ-ПСС. Т. 20. С. 98–99],

– он, как социальный мыслитель, ни нес «нового слова» – то же самое говорили в 60-е – 80-е годы ХIХ в. и германские националисты-«почвенники», ни предсказывал будущее.

В последние месяцы своей жизни, Достоевский подготовляет к печати январский номер «Дневника писателя» за 1881 год. Дерзновенно говорит он в нем о русском народе, как о церкви и парадоксально называет народную идею «русским социализмом». «Вся глубокая ошибка наших интеллигентных людей в том, пишет он, что они не признают в русском народе Церкви. Я не про здания церковные теперь говорю и не про причт, я про наш русский «социализм» теперь говорю (и это, обратно-противоположное Церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого – всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее… Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь, в конце концов, всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!» [МОЧУЛЬСКИЙ. С. 531].

По парадоксальному капризу судьбы на обожествляемой им русской «почве» синтез всех «идей, которые Европа так долго и с таким упорством вырабатывала», привел не к созданию русского варианта «христианского социализма», а «марксизма-ленинизма», который и «овладел массами», и подчинил их себе. Как результат этого, на месте до основания уничтоженной Российской империи возникла не мифическая «всенародная и вселенская Церковь», а могучий Советский Союз, в котором все религии влачили жалкое существование. Не менее парадоксально, что, относясь крайне неприязненно к идеям Достоевского, большевики/коммунисты, основатели СССР – «первого в мире государства рабочих и крестьян», вполне разделяли его точку зрения на то, что «русская земля будет новым словом общечеловеческой цивилизации. Верили они и в мессианское призвание русского народа (точнее, его передового отряда – пролетариата), взять на себя роль флагмана в борьбе человечества за светлые идеалы всеобщего братства и социальной справедливости. Патерналистская роль советского – сиречь русского человека, выражающаяся в его бескорыстной жертвенной помощи угнетенным странам и народам в обмен на их дружелюбие – один из важнейших постулатов коммунистической пропаганды.

Несмотря на все вышеозначенные парадоксы, многие из которых не могут воспринимать иначе, как националистические фантазии, и русские мыслители ХХ столетия, и современные отечественные достоевсковеды убеждены, что именно:

Достоевский создал русскую глубину. И именно потому, что опустился к истоку появления духовной личности, увидел, где и как в христианстве дух начинал дышать, понял важность исповедального обращения к Богу для проникновения в суть человеческой души. Современность такого опыта все же не давала. <…> Как писал русский поэт-метафизик Серебряного века Вяч. Иванов: «Он жив среди нас, потому что от него или через него все, чем мы живем, – и наш свет, и наше подполье. Он великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство. Он как бы переместил планетную систему: он принес нам, еще не пережившим того откровения личности, какое изживал Запад уже в течение столетий, – одно из последних и окончательных откровений о ней, дотоле неведомое миру» [КАНТОР. С. 28].