К портретам русских мыслителей

Нет, неправ Позов, придавая Пушкину черты антирационалиста. В отличие от своего интерпретатора, поэт не превращает неприятие нездравого схематизма и спекулятивизма в воинствующую борьбу с умственностью как таковой. Но Позов, разумеется, прав, повторяя элементарную истину о том, что Пушкин – не профессиональный теоретик и даже не «рассуждатель», подобно Баратынскому, поэту, как выразился Франк, с «тяжеловесно-угрюмой философской рефлексией».

Однако прав ли сам Франк (и всякий с ним согласный), когда он отмежевывает Пушкина не только от философски перегруженной музы Баратынского, но и от «напряженной страстности метафизических умозрений» Ф.И. Тютчева. (Разве не родственно этой страстной напряженности признание Пушкина: «И сладостно мне было жарких дум уединенное волненье»?) Так ли уж всегда исключительно «предметна» была мысль Пушкина и так ли уж «ненавистно» было ему «всякое оторванное от конкретности умозрение»?

Дерзнем заявить: Пушкин не только знал, понимал и ценил, он любил философию (настолько любил, что шел против своей натуры и прощал ей «темный» язык!). Он не строил систем, но он умел «системно» мыслить; он не утомлял долгими рассуждениями, но по его «гениально умным идеям», как вырывающимся на поверхность протуберанцам, можно заключить о внутренней работе обобщающей (абстрактной!5), системной мысли. Вспомним пассаж из полемической заметки «Возражение на статью В.К. Кюхельбекера “О направлении нашей поэзии”», где Пушкин проводит различение между понятиями «вдохновение» и «восторг»: «Вдохновение есть расположение души к живейшему приятию впечатлений, следст. <венно> к быстрому соображению понятий <…>. Вдохновение нужно в поэзии, как и в геометрии. Критик смешивает вдохновение с восторгом. <…> Восторг исключает спокойствие, необходимое условие прекрасного. Восторг не предполагает силы ума, располагающей частями в их отношении к целому». (Чем не Кант, не автор «Критики способности суждения», чем не мастер «отвлеченного познания»?) «Восторг есть напряженное состояние единого воображения. Вдохновение может [быть] без восторга, а восторг без вдохновения [не существует]»6.

Перед нами – плод намеренной силлогистики, плод мысли, озадаченной отвлеченными вопросами.

Другое дело, что Пушкин редко позволяет себе демонстрировать ход дискурсивного мышления, он совершенствует «плоды любимых дум» целомудренно, про себя, в «уединении» и выпускает их на суд людской обычно уже облеченными в «легкие рифмы» или максимы.

Пушкин любил философию, но в его распоряжении было нечто большее. Чтобы понять то, что понимает философия, Пушкину не надо было быть профессиональным философом. Он владел высшим даром в отношениях с миром, более полноценных, чем у абстрактного теоретика; в его распоряжении находилось более совершенное средство, чем дискурсивное понятие. Английский пушкинист А. Бриггс писал, что взгляд этого великого поэта на мир стоит метафизической системы: в такой системе у него не было надобности, потому что он был философом опыта7. «Опыт», однако – это что-то слишком общее, да и банальное; все люди в той или иной степени обладают опытом.

И вот тут автор книги «Метафизика Пушкина», относящийся в общем к приверженцам русского культурно-религиозного ренессанса XX века, оказывается более близким к пушкинскому миросозерцанию, стремясь описать его в понятиях «всеединства», «конкретной метафизики» и мистической интуиции святых. И это открывает перспективы для содержательной конкретизации уникального пушкинского «опыта». Нельзя не согласиться с А. Позовым в том, что поэту было дано воспринимать мир как некую цельность, как множество, объединенное одним началом, или, по определению «всеединства», данному Соловьевым, «как отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся»8; что поэту было дано знать место каждой вещи в иерархии бытия.

Вместе с автором книги можно назвать Пушкина и «конкретным метафизиком» – в отличие от тех претендентов на это звание, которые, однако, не выходили за пределы рассудочной сферы или в крайнем случае оставались при идейно нагруженных конвенциональных символах. Ведь чтобы быть «конкретным метафизиком», надо иметь в своем творческом распоряжении какую-либо «конкретность», кроме рассуждающей способности; надо суметь показать, что, узрев ноуменальную суть вещи, ты можешь передать ее в образе. А Пушкин с его способностью к «воплощающему высказыванию» (В. Вейдле) как раз и был «конкретным метафизиком» и по праву мог бы наследовать Андрею Рублеву, создателю «Троицы», названной Евгением Трубецким «умозрением в красках», – разумеется, с поправкой на то, что «краски» его – не киноварь, а литеры.

Наконец, Позов проводит существенную аналогию между пушкинским миросозерцанием и «умным чувством» святых и Отцов церкви – Исаака Сирина и Максима Исповедника, их непосредственным созерцанием «последних вещей бытия», невидимых «скрытых сущностей» (приближая вместе с тем творца к медитирующему пустынножителю и пророку). Однако предмет и цель пушкинского «всезнания» иные, чем у христианских подвижников. Художник творит произведение искусства, святой творит произведение из себя, в аскетическом подвиге претворяя ветхое свое существо в новое. Святой благодать стяжает, гений получает свой дар даром, как «естественную благодать». Для художника созерцание есть промежуточная стадия, «сырье» для творимой вещи; святой «пробивается» через вещный и через сущностный мир к «Единому на потребу», к созерцанию Бога лицом к лицу в лучах Фаворского света. Вот венец и награда для подвижника! Однако чтобы достичь этого visio beatifica, созерцания, доставляющего блаженство, прежде надо отрешиться от всех вещей: «Затвори двери твоей кельи, сядь в углу и отвлеки мысль твою от всего земного, телесного и скоропреходящего», – наставляет классик исихастской техники константинопольский монах XI века Симеон.

Но самоцельное созерцание мистика – совсем не то, что интуиция мира у творческого гения, которому плоды своего созерцания (тоже требующего уединения) надо предъявить миру овеществленными.

И все-таки есть правда в этой аналогии. Разность «задач»: в одном случае – «невидимая брань», в другом – творческая аскеза, – не мешает общности мировосприятия. И святой, и великий поэт (а великая поэзия есть всегда след от встречи с Божественным) «сквозь грубую кору вещества» прозревают прекрасный прообраз и изначальную благоустроенность мира. В «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу» есть свидетельство о том же видении красоты сотворенного мира, открывающемся во время молитвы, тот же «горний ангелов полет», что в поэтическом вдохновении у Пушкина: «Все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет».

А. Позов акцентирует пушкинскую способность проникновения в смысловую иерархию бытия, соответствие духовного хозяйства поэта духовным первоосновам мира, присваивая поэтическому зрению Пушкина имя «серафического»; наш поэт предстает в виде многоочитого серафима. Несмотря на помпезность священных метафор, автор влечет нас по самому плодоносному пути в деле разгадывания пушкинской «конкретной метафизики». И приглашает поразмышлять над чудесным явлением.

Как же позволяет художественный образ просвечивать через себя трансцендентному порядку вещей? И святому, и поэту, отвечает автор, мир предстает «в живых образах». И хотя эта формула представляется слишком общей и неопределенной, чтобы объяснить установленную в творческом мире Пушкина корреляцию между художественным образом и ноуменальным первообразом, чтобы разгадать тайну присутствия идеального мира в изображении реального, она движет нас вперед, к разгадке.

Пусть сама по себе ссылка на «живость» образа не способна пролить свет на связь между дольним и горним; но этот свет может быть пролит на пути дальнейшей конкретизации – если посмотреть на поэтический образ как на олицетворенную сущность вещи. В самом деле, Пушкин-поэт мыслил и не дискурсивно, и не метафорически, а миметически ощутимыми эйдосами, ликами, выражающими ноуменальную суть явления. Идеи-эйдосы, если говорить на языке платонической метафизики, и их иерархические взаимоотношения между собой, заложенные в основания мира, предстают у поэта во плоти индивидуально-сущностной и потому конкретно-неповторимой.

Тут уместно вспомнить о символизме; конечно, поэзия Пушкина символична как всякая значительная поэзия, не остающаяся при одном текущем. Но символизм стал слишком расхожим понятием, пушкинская же муза не имеет ничего общего, во-первых, с нарочитым символизмом, проводящим свою «идею» средствами условного образа, – когда мы должны заранее знать или догадываться о правилах сигнификации, или зашифровки (что, к примеру, всегда «роза кивает на девушку, а девушка – на розу»); во-вторых, с символизмом «горизонтальным», выраженным в этом же примере, когда и означаемое и означающее находятся в пределах эмпирических.

В образах-символах Пушкина дано откровение бытия – внешнего и «субъективного», эмпирического и высшего порядков вещей в их соотношениях и их художественном сплавлении. В гипнотизирующем своей ритмически-словесной мощью стихотворении «Обвал» мы встречаемся не с аллегорией или с потусторонним, метафизическим пейзажем, а с символизмом в духе видения Данте (недаром мы находим у Пушкина сцену путешествия с Вергилием: «И дале мы пошли…»). Событие, описанное в «Обвале» в рамках природного пейзажа, силою образов выходит, однако, далеко за его пределы: в нем слышны раскаты хтонических стихий, и на нем лежит печать Божественного промысла. Этот второй, дополнительный план не мешает «Обвалу» оставаться земным пейзажем. Взаимопроникнутость планов – на сей раз земного и инфернального – еще очевидней в мистическом видении «Бесов», где психологическое состояние сбившегося с пути ездока оказывается одновременно и картиной демонической реальности.

Пушкин знает и то, как Божественное со здешним соотносятся в человеческом бытии. Он знает о людях такое, что знает только Бог, и выражает это знание богоподобно (что подчеркивается и в книге «Метафизика Пушкина»), знает он и о «непостижном уму».

Когда поэт говорит о Вольтере, своем бывшем кумире: «Циник поседелый, умов и моды вождь пронырливый и смелый», – он поражает умением так соотнести обертоны словесных смыслов, что в итоге мы не знаем, как назвать сказанное: это не сатира, не назидание, не панегирик, конечно же, но и не констатация. Это – проникновение в высшую, объективную реальность, облеченное в художественно непревзойденную форму парадокса.

Все эти разные аттестации фернейскому мудрецу приходят в столкновение между собой, в первое мгновение производя в нашем восприятии «сшибку нервных процессов», но тут же – и достоинства, и неприглядные свойства имярек как-то сами собой раскладываются на две противоположные чаши весов и уже сосуществуют таким образом, не отрицая друг друга. Мы присутствуем при совершении того суда, где «в подлинности голой лежат деянья наши без прикрас»… и без очернительства. Но при этой высшей объективности поэт «ухитряется» (так же богоподобно) быть милостивым и благорасположенным к человеку. Жертвенно, путем сердечных затрат, он разделяет жизненное бремя другого, подает ему в утешение и руку помощи и, в конце концов, просветляет его взгляд на мир. Пушкин несет людям добрую, благую весть (по многозначительному замечанию А. Бриггса).

Его всемогущество как создателя совершенных форм, продолжателя Божественного творения, только подтверждает, что в этом качестве ему, интуитивно постигающему план мироздания, не требуется еще какое-либо особое, рассудочное познавание этого плана. Другими словами, как творец он не был зависим от философии. Но ум его тоже требовал пищи, и когда им овладевала «жажда размышлений», – он был философом.

А. Позов не просто осознает уникальность всеведущего пушкинского зрения, он с живым волнением переживает всю грандиозность явления под именем Александр Пушкин. Вообще, он принадлежит к тем редким в пушкиноведении авторам, кто наперекор господствующей фактографии, текстологии и компаративистике углубился в духовный мир поэта, да еще взялся за такую неординарную тему, как метафизика.

Автор пленен Пушкиным, и это прекрасно. Однако в своей увлеченности он часто, что называется, не помнит себя, забывает о дисциплине исследователя и выходит далеко за рамки объявленного предмета. Многое в этой книге сдвинуто со своих мест, да и само название ее могло бы быть другим, к примеру: «Пушкин и европейская культура» или даже «Явление Пушкина». Но вообще-то никакое наименование не охватит всей представленной в книге экспозиции, или, точнее, скопления вещей, находящихся ко всему прочему в таком коловращении, что не всегда заметишь ценную бриллиантовую брошь или малахитовую шкатулку среди экспонатов броского кича или, наоборот, старой утвари. Причем часто на глаза попадаются одни и те же образцы, убеждая, что на этом вернисаже много дубликатов. Раскрывшему книгу надо приготовиться и к тому, что ко многим предметам прикреплены несоответствующие ярлыки и приложены тяжеловесные описания на мудреном и вычурном языке: эосфоризм, экфория, олоклирия, катастатический метасхематизм, эндиатетическое слово и т.п. И это – в тексте о поэте, изъяснявшемся прозрачно и изящно! Чувствуется, что Позов уже выступал автором таких богословско-антропологических сочинений, как «Логос-медитация» и «Логос-Христос». «Метафизику Пушкина», конечно же, сочинением не назовешь, скорее это (к чему мы уже подготовлены предыдущим) собрание пестрых статей или, быть может, лекций, где несхватчивым студентам приходилось повторять одно и то же.

Восторг перед Пушкиным получает подчас такой оборот, что ставит великого поэта в неловкое, не свойственное ему положение родного брата «апокалиптика апостола Иоанна», нового Предтечи, пророка «Ведомого Бога» и воплотившегося «исторического Логоса-Христа»…

Гимны в честь онегинской Татьяны принимают прямо-таки пародийное звучание своим неудержимым гиперболизмом. Она сверхчеловеческое существо, взобравшееся на «до-грехопаденческую высоту», «небожительница», в которой совершилась «победа над естеством». Между тем о Татьяне уже было найдено слово в том самом русле, в котором стремится рассуждать и к которому на самом деле принадлежит наш автор. Со времен Достоевского (а отчасти и Белинского) Татьяна поставлена на подобающее ей место «положительной» красоты, нравственно «совершенной» героини (у Достоевского, правда, не без почвеннического нажима). С. Франк добавил, кажется, последний штрих к ее дефиниции, сказав о «русско-христианском аскетизме» героини, осознавшей, что «единственный путь к умиротворению и спасению ее разбитой души лежит через самоотречение и исполнение долга»9.

Неумеренность и «перебор» в суждениях демонстрируются на обоих полюсах антитез автора, склонного к радикальным отталкиваниям и размежеваниям à la Шестов, под пером которого всякое различие превращается в абсолютный контраст.

Прежде всего, взявшись рассуждать о метафизике и философии, Позов высказывает о них такое мнение, которое можно было бы счесть за дикарское или обывательское, если бы оно не было нарочито экстремистским, ангажированным идеей мистического интуитивизма. У автора совсем не хватает собственно философской жилки, он нисколько не проникнут делом любомудрия, которое перекрывается, поглощается у него религиозным созерцанием и «восторгом». Все, что обретается чисто умственным путем, представляется Позову занятием праздным и бесполезным. Потому философы – это просто напыщенные пустомели, в подтверждение чего автор ссылается на историю философии, в которой он видит череду взаимоотрицающих амбициозных концепций. Он не воспринимает положительной стороны смены идей, составляющих в целом живое древо ищущей мысли, которая каждый раз стремится заново и полнее удовлетворить мировоззренческий запрос и, ревизуя предыдущие ответы, учитывает их неудачи и вбирает достижения. По крайней мере, так было вплоть до конца немецкой классической философии и продолжает быть в той мере, в какой еще где-то продолжает существовать приверженность принципам интеллектуальной достоверности.

В самом деле, двадцатипятивековая история метафизики, состоящая из непрекращающихся попыток прокладывания все новых умственных путей к подлинному бытию, после того, как предыдущие оказывались штольнями-тупиками, – это великое, пусть и трагическое, предприятие человеческого духа, доказывающее тягу homo sapiens к Трансцендентному (каковую в религиозном варианте так ценит автор Позов).

Странно звучат в труде Позова о метафизике и упреки ей в том, что она-де все сводит к одному принципу, – когда в этом и состоит предпосылка ее существования, ибо в этом заключается основное требование к ней рефлектирующего ума. Что есть единое сущее? Что есть субстанция?

Позов бросает укор интеллекту: «чистый разум», он не то, что «дух», – ничему не верит. Но ведь разум алчет ответов, убедительных для него самого; этого не может не знать метафизический автор. И ведь это равно относится ко всем философским формациям: от античного любомудрия до антиметафизического позитивизма, и в этом смысле их бесполезно разделять и противопоставлять, как делает это автор в своей книге.

О логическом достижении Декарта, сформулировавшего в тезисе «мыслю, следовательно существую», быть может, самый неукоснительный из возможных отправной пункт для разума, ищущего удостоверения в бытии, у Позова говорится как о «произволе спекуляции».

Кроме огорчительной антифилософичности, в книге бросается в глаза и угнетающее антизападничество. Понятно, что путь антропоцентризма опасен и гибелен, но автор по принципу короткого замыкания сближает раннее Возрождение, которое было эпохой христианского гуманизма, напрямую с позднейшим этапом внерелигиозного сознания, т. е. с антигуманизмом.

Ко всему прочему, восхищение Пушкиным оборачивается у Позова тем, что он впадает в недостойное разоблачительство мировых гениев, а к тому же всей послепушкинской русской классики. Не избегают порки: Кант, Шекспир, Ф. Бэкон, Наполеон, Гоголь, Толстой, Достоевский, Чехов да и мало ли кто еще. Бэкон оказался попросту «лгуном и клеветником», Толстой «растоптал своими босыми ногами» «чудные пушкинские всходы», Достоевский огласил русские просторы «истеро-эпилептическими всхлипываниями и воплями», Шекспир показал низший «психизм». И вообще Позов так ругает «отца нашего Шекспира» (названного так Пушкиным!) за изображенные им падения и преступления человека, будто сама порочность изобретена драматургом; ругает его и за то, что персонажи его слишком многословны. Читая все это, так и хочется заметить: Пушкин, конечно, великий человек, но зачем же стулья ломать?

Однако и персонажам его не всем повезло, некоторые из них подверглись доктринерски-бездушному препарированию. В «Русалке», этой трагедии вечно-женственного, исследователь усмотрел показательный казус на тему развоплощения человека (в лице героини) и превращения его в некое стихийное, животное существо. Такие же кривотолкования постигли и «Пир во время чумы», предельная напряженно-трагическая атмосфера которого охарактеризована Позовым как «кладбище духа».

Общая недисциплинированность мысли, замешенная одновременно на радикализме и на «православном» фундаментализме, равнение на Святых отцов при небрежности к деталям реальности и требованиям логики сказались и на внутренних противоречиях книги. Автор время от времени как бы забывает, чтó именно он писал о том или другом предмете, – не говоря уже о том, что в его хозяйстве совершенно не отрегулированы отношения между метафизикой и философией: изначально они вроде бы резко разводятся в противоположные стороны, а то вдруг сливаются воедино. Философия с ее «дурными навыками и нравами» только что была отринута в адские бездны, и вдруг автор сообщает, что она же «отвечает глубочайшей потребности самоутверждения человека в знании и бытии и – стремления к Высшему Бытию, к Богу». Так же странно автор не соотносит между собой филиппики против Евгения Онегина, «этой “квинтэссенции” жуирующего и фланирующего Петербурга» и т.д., со своими же последующими аттестациями его как «гуманиста в лучшем и подлинном смысле слова».

И все-таки книга, столь раздражающая своими несообразностями, ценна по существу, самим восприятием феномена Пушкина, исходящим из святоотеческой христианской антропологии, из учения тех самых церковных писателей, у которых автор порой искал повод для игнорирования реальности. Подход этот задает угол зрения и провоцирует мысль ввысь, в чем более всего нуждается наша постмодернистская эпоха «деконструкции» идеалов и торжества спекуляции, только не философской, а – на понижение духа.

Но что бы ни поставили мы в счет автору, он ведь прав в главном, – когда говорит, что Пушкин «превосходит всякое описание» (по Достоевскому, – это «чудесное, неслыханное и невиданное» явление; по П. Струве, – «непостижное» и «неизъяснимое»; по Франку, – изумительная, «общечеловеческая духовная реальность»), что в Пушкине опамятовался христианский европейский дух, исправлялся секулярный дух Просвещения (ср. известную формулу А. Герцена: на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина), что в нем произошел синтез эллинизма и христианства (а это два столпа, на которых до сих пор держалась европейская культура), что жизнь его и смерть несут на себе жертвенный и пророческий для судьбы России отпечаток, что он залог будущего обновления и возрождения ее. Во всех этих мыслях и упованиях А. Позов не расходится с лучшими российскими умами и развивает ряд главных тем, поднятых ими.

С известным приближением о книге Позова можно повторить то, что С. Франк высказал о гершензоновской статье «Мудрость Пушкина»: она, «несмотря на почти невыносимую искусственность и нарочитость положительной конструкции, ценна своим любовно-внимательным отношением к духовной сокровищнице пушкинского творчества»10. В «Метафизике Пушкина» корни любви автора к великому поэту уходят в самую глубь.