Экономические очерки. История идей, методология, неравенство и рост

По Веберу, аскетический протестантизм – это абсолютно уникальное явление, причем не только среди всех христианских деноминаций, но и шире – среди всех мировых религий вообще. И только такое уникальное религиозное учение, как пуританизм, могло подготовить почву для появления такой уникальной системы хозяйства, как современный капитализм.

Уникальность аскетического протестантизма Вебер связывает с доктриной предопределения основателя реформатства Жана Кальвина (1509–1564). Согласно Кальвину, Бог – это таинственное, непостижимое, трансцендентное существо, чьи помыслы и решения покрыты непроницаемым мраком; человек в своем ничтожестве постичь их заведомо неспособен. Еще до сотворения мира Бог определил одних к вечному блаженству, а других к вечному проклятию (идея «двойного декрета»). По подсчетам оптимистов, спастись должен один человек из каждой сотни или из каждой тысячи, по подсчетам пессимистов – один мужчина из каждой тысячи и одна женщина из каждых пяти-десяти тысяч [Zaret, 1992]. Со стороны Бога было актом милости предназначить к спасению хотя бы часть человеческого рода и сделал Он это исключительно ради собственной вящей славы. Будучи всеведущим и всемогущим, Бог своих решений не меняет: судьба любого человека – избран он или проклят – предопределена с начала времен, так что «милосердие в такой же степени не может быть утеряно теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен» [Вебер, 1990, с. 142]. Никто и ничто не может изменить Его вердикт – ни проповедники, ни таинства, ни церковь, ни вера, ни покаяние, ни благочестие, ни праведная жизнь, ни добрые дела, ни даже сам Бог: не существует «никаких средств, которые могли бы обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога» [Там же, с. 143]. Предположить обратное означало бы, что Его суверенные решения могут быть подвержены влиянию со стороны людей [Там же, с. 142].

В сравнении с Богом люди настолько ничтожны, что не в состоянии не только тем или иным способом побудить Его к пересмотру своих решений, но даже понять, какие именно решения в отношении них были изначально Им приняты. Предопределен конкретный человек к спасению или к проклятию – этого не дано знать ни ему самому, ни тем, кто его окружает, потому что «по поведению людей нельзя определить, избраны они или осуждены на вечные муки»: ведь «в земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных» [Там же, с. 147]. Таким образом, промысел Божий всегда остается тайной, скрытой от всех.

Пребывание в полной неизвестности относительно собственной судьбы должно было рождать в душах приверженцев кальвинизма «страх и трепет», погружая их в состояние непреходящего психологического напряжения: «невероятное напряжение… было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста» [Там же, с. 153]. И поскольку все средства хотя бы временного снятия этого напряжения (предлагавшиеся, например, католицизмом) Кальвином были отвергнуты, его учение о предопределении обрекало верующих на перманентный психологический кризис без малейшей надежды обрести когда-либо душевный покой. Для его последователей вопрос о том, избран ли я и как мне удостовериться в своем избранничестве, оставался без ответа, что становилось для них источником никогда не ослабевающего страха смерти и страха перед загробным миром [Там же, с. 145].

Вполне понятно, что последующие поколения кальвинистских богословов и проповедников не могли обойти стороной эту проблему, поскольку душеспасительная практика повсеместно наталкивалась на муки, порождавшиеся учением о предопределении [Там же, с. 148]. Переакцентировка была произведена достаточно быстро. Как отмечает Вебер, в работах «эпигонов Кальвина» (начиная уже с работ его ближайшего соратника Т. Безы (1519–1605)) и, что еще важнее, «в повседневной жизни широких слоев верующих» исходные кальвиновские положения «претерпели существенное изменение» [Там же].

Вопреки точке зрения Кальвина, было признано, что все же существуют косвенные признаки, по которым и сам человек, и окружающие могут с большей или меньшей вероятностью судить о его статусе – принадлежит он (скорее всего) к числу избранных или же (скорее всего) к числу отверженных[33]. Речь идет об успехе в мирских делах; чем успешнее человек в своей профессиональной деятельности, тем больше шансов на то, что он был изначально предназначен к спасению: «Ведь успех его – это успех Бога, поскольку Бог ему способствовал, или уж, во всяком случае, знак Божьего благословения его самого и его действий» [Вебер, 2017, с. 187]. И поскольку тот, кто добивался успеха в мирских делах, обретал уверенность в своей избранности, он, таким образом, получал «психологическую премию» – разрядку от того неимоверного напряжения, на которое обрекало последователей Кальвина учение о предопределении. Верующий получал дополнительную психологическую премию, если, как это происходило в протестантских сектах, факт его избранничества обретал признание также и со стороны окружающих[34]. (В таких случаях премия оказывалась уже не чисто психологической, но и вполне материальной, обеспечивая почет, уважение, повышение социального статуса, расширение клиентуры и т. д.) Идея «психологической премии» (Prämien) за достижение успеха в мирской деятельности является, пожалуй, самым главным, центральным пунктом всей веберовской аргументации.

Однако, как и учил Кальвин, абсолютно достоверное, безошибочное знание о промысле Божием заведомо недостижимо: знание о том, кому какая участь уготована, всегда будет оставаться лишь вероятностным. Ведь в отличие от католицизма в кальвинизме «добрые дела» служат не средством к спасению, а не более чем знаком избранничества [Вебер, 1990, с. 151]. А это значит, что разрядка от психологического напряжения, которую дает мирской успех, может быть только временной: в любой момент уверенность в собственном спасении может быть утрачена, сменившись сомнениями, страхом и отчаянием. Чтобы не допустить этого, кальвинист был вынужден безостановочно доказывать свою избранность все большими и большими успехами в мирских делах: уверенность в спасении «избранник Божий все время стремится вновь обосновать безудержной и успешной профессиональной деятельностью» [Там же, с. 170].

Облегченный вариант поведения по принципу «согрешил – покаялся, согрешил – покаялся», доступный католикам, в подобной ситуации уже невозможен: подтверждать свое избранничество требуется постоянно и непрерывно, не расслабляясь ни на минуту, поскольку любой неверный шаг может означать, что ты проклят Богом и не входишь в число тех, кто предназначен к спасению. Отсюда Вебер выводит главную, во многом уникальную поведенческую характеристику, которую аскетический протестантизм прививал своим приверженцам, а именно – установку на последовательную рационализацию всего жизненного уклада. Конкретные проявления этой установки: ни на миг не прерывающийся самоконтроль; регламентация поведения в соответствии с установленными жесткими правилами; систематичность и методичность; встраивание отдельных решений в единую стратегию; следование долгосрочным жизненным планам. «Практическая этика кальвинизма, – замечает Вебер, – устраняла отсутствие плана и системы в повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения» [Там же, с. 153–154]. Необходимость подобной рационализации для самих приверженцев аскетического протестантизма объясняется просто: ведь только так они могли рассчитывать на получение максимальной «психологической премии».

Как полагает Вебер, точнее всего эту поведенческую установку выражает выработанное протестантизмом понятие «профессиональное (мирское) призвание». Согласно его разысканиям, употребление слова «призвание» для обозначения четко отграниченной сферы практической деятельности впервые обнаруживается в лютеровском переводе Библии, а до этого в светской литературе никогда не встречается. В таком значении, утверждает он, это понятие известно только протестантским народам и неизвестно ни католическому миру, ни Античности [Там же, с. 96][35]. Но когда профессиональная деятельность получает религиозное осмысление в качестве «призвания» (т. е. призванности человека на данное поприще Богом), тогда «выполнение долга в рамках мирской профессии» начинает рассматриваться как наивысшая задача нравственной жизни» [Там же, с. 97]. В отличие от католицизма, где понятие «профессии» оставалось этически нейтральным, во всех протестантских исповеданиях «выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни» служило «единственным средством стать угодным Богу» [Там же]. Однако у Лютера понятие «мирского призвания» сохраняло свой «традиционалистский характер» (в лютеранстве речь шла лишь о том, что каждый должен оставаться в том состоянии, которое было дано ему Богом [Там же, с. 101]).

Подобный «традиционалистский» подход был преодолен в аскетическом протестантизме, в котором «отношение к своей работе как к призванию» стало трактоваться не только как самое верное, но в конечном счете и как «единственное средство увериться в своем избранничестве» [Там же, с. 203–204]. Добавление столь мощного психологического импульса имело огромное практическое значение: благодаря этому религиозную санкцию в глазах верующих получало «систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии» [Там же, с. 85]. Для работников «призванием» становился усердный, добросовестный, продолжительный труд, для предпринимателей – неутомимая деятельность, направленная на получение прибыли, увеличивать которую они чувствовали себя обязанными [Там же, с. 202][36].

Однако, как постоянно подчеркивает Вебер, концепция наживы как «призвания» – это совсем не то же самое, что голая, безудержная, бесцеремонная, не знающая никакой меры алчность: «Безудержная алчность в делах наживы ни в коей мере не тождественна капитализму и еще менее того его “духу”. Капитализм может быть идентичным обузданию этого иррационального стремления» [Там же, с. 48]. Инстинктивная жажда обогащения стара как мир: «Безудержное, свободное от каких бы то ни было норм приобретательство существовало на протяжении всего исторического развития; оно возникало повсюду, где для него складывались благоприятные условия» [Там же, с. 79]. Напротив, «рациональное этическое ограничение жажды наживы», которое принес с собой пуританизм, исторически беспрецедентно [Вебер, 2017, с. 264].

Утверждение протестантской этики, отмечает Вебер, сопровождалось «в высшей степени тягостной и жесткой регламентацией всего поведения, глубоко проникающей во все сферы частной и общественной жизни» [Вебер, 1990, с. 62]. Она выступала «как против недобросовестности, так и против инстинктивной жадности» [Там же, с. 198]. Иными словами, в аскетическом протестантизме стремление к наживе предстает как строго регламентированное, причем регламентированное не внешними запретами (которые он, наоборот, упразднял), а интериоризированными моральными нормами, такими как честность, пунктуальность, добросовестность, обязательность, законопослушность и т. д. Парадоксальным образом, но такое добропорядочное поведение становилось залогом материального преуспеяния. Почему? Потому что соблюдение, как мы сегодня сказали бы, норм деловой этики способствовало накоплению репутационного капитала, а накопление репутационного капитала способствовало все большим успехам в бизнесе: «Ни один благочестивый пуританин… не счел бы богоугодным делом ростовщичество, использование ошибки партнера… торговые махинации, участие в политическом или колониальном грабеже. Твердая цена, абсолютно деловое, чуждое голого стремления к наживе, безукоризненно честное поведение с любым партнером – вот качества, которыми квакеры и баптисты объясняли, почему даже безбожники покупали у них, а не у своих, несли деньги на сохранение… им, а не своим, обогащали их, а не своих, что и было подтверждением правильности их жизни перед Богом» [Вебер, 2017, с. 254].

Но откуда берется сама связь между предназначенностью к спасению и успехом в мирских делах? Каким образом второе может становиться сигналом о первом? Все дело в том, что, согласно кальвинистской доктрине, Бог создал мир исключительно ради своей вящей славы. Тот, кто успешно участвует в преобразовании и улучшении мира, по существу, занимается приумножением славы Господней и поэтому может надеяться, что избран: ведь не станет же Бог помогать тем, кого сам осудил на проклятие. Только неутомимая деятельность в рамках своей профессии «прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве» [Вебер, 1990, с. 149]; только она позволяет «завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании» [Там же, с. 148]. В результате в веберовской трактовке кальвинизма мирская профессиональная деятельность предстает как «самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиозным страхом» [Там же, с. 149].

Кальвинистская идея, что Бог создал мир ради собственного прославления, имеет и еще одно важное следствие: поскольку плоды успешной мирской деятельности принадлежат не человеку, а Богу, человек не вправе наслаждаться ими и вместо этого обязан направлять их на дальнейшее улучшение мира. Он должен избегать земных удовольствий, всемерно ограничивая свои потребности и желания. Несмотря на то что вся его деятельность протекает в миру, ему надлежит вести, по сути, аскетический образ жизни. Поэтому протестантскую этику Вебер определяет как этику мирской аскезы. В отличие от аскезы католического монашества, которая являлась потусторонней, аскеза кальвинизма и протестантских сект была посюсторонней [Там же, с. 105][37].

Почему приверженцы аскетического протестантизма оказывались сами заинтересованы в воздержании и отказе от наслаждения жизнью? Ответ очевиден: направляя заработанное на потребление, они лишали бы себя возможности добиться еще большего мирского успеха, т. е. лишали бы себя возможности получения новых, дополнительных подтверждений своей избранности, а следовательно, и возможности получения столь необходимой им «психологической премии». Озабоченность проблемой спасения души перевешивала все остальное.

Утверждение мирского аскетизма имело непредвиденные экономические последствия. Как отмечает Вебер, два наиболее эффективных, проверенных аскетических средства – это труд и отказ от потребления [Там же, с. 198]. С одной стороны, мирская аскеза протестантизма поощряла неутомимый, постоянный, систематический профессиональный труд среди работников и неустанное стремление к наживе среди предпринимателей, поскольку только так им удавалось убеждаться в собственной избранности [Там же]. С другой стороны, она «со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление», т. е. поощряла наращивание сбережений [Там же, с. 197]. Неизбежным результатом такого сочетания – роста доходов с ростом бережливости – становилось активное накопление капитала, служившее «мотором» экономического прогресса.

Итак, мы прошли всю цепочку веберовских аргументов: от религиозной экзегезы до экономической истории, от доктрины предопределения до подъема капитализма. Здесь следует подчеркнуть один исключительно важный для Вебера момент, который с трудом воспринимался многими комментаторами: положительное влияние аскетического протестантизма на развитие экономики было непредвиденным следствием его возникновения и распространения [Там же, с. 105]. Такой результат не входил в замыслы самих протестантских богословов и проповедников и, более того, являлся крайне нежелательным с их точки зрения, поскольку «богатство как таковое таит в себе страшную опасность, искушения его безграничны», а стремление к нему не только бессмысленно, но и нравственно предосудительно [Вебер, 1990, с. 185].

Здесь, настаивает Вебер, следует четко разграничивать два аспекта – религиозную догму и жизненную практику, формальные предписания и реальные стимулы. В своих поучениях пуританские проповедники осуждали наживу, богатство, накопление капитала, деньги, торговлю, ростовщичество не менее, а может быть и более сурово, чем католические или лютеранские. Однако «психологическую премию» в виде уверенности в спасении души приверженцы аскетического протестантизма получали за методически-рациональное поведение, ориентированное на достижение экономического успеха. Против такой действенной награды любые проповеди с осуждением «мамонизма» были бессильны. Как подчеркивает Вебер, лишь постольку, поскольку религиозная этика «имплантирует» в сознание людей определенную систему стимулов, ей удается менять их поведение, в том числе и их хозяйственную практику [Там же, с. 116].

Этот важнейший пункт рассуждений Вебера не был в должной мере понят большинством его критиков. Пытаясь опровергнуть Тезис о положительной связи протестантской этики с экономическим прогрессом, они ссылались на многочисленные документальные свидетельства резко отрицательного отношения к «мамонизму» пуританских авторов и значительно более терпимого отношения к нему католических. Однако такие возражения бьют мимо цели. С точки зрения Вебера, словесные осуждения ничего не доказывают. Он сам с готовностью признавал «антикапиталистический» настрой многих приверженцев аскетического протестантизма: «Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ и противопоставить их значительно более наивной по своему характеру этической литературе средневековья» [Там же, с. 186]. Ключевой «теологический» вопрос состоит в том, порождала или не порождала протестантская этика стимулы, которые направляли бы экономическую активность в «капиталистическое» русло, но именно он чаще всего выпадал из поля зрения критиков.

Едва ли не первая развернутая попытка поставить под сомнение адекватность самой веберовской экзегезы была предпринята лишь на рубеже 1980–1990-х годов канадским социологом Р. Маккинноном [MacKinnon 1988a; 1988b; 1994; 1995]. По его мнению, теологические изыскания Вебера практически полностью несостоятельны: его Тезис покоится на искаженном прочтении религиозных текстов, несущем в себе «посыл, который дискредитирует его собственные цели»; предпринимаемые в «Протестантской этике» попытки экзегезы «идут вразрез реальности и, чтобы подкрепить их, Вебер задействует фактические ошибки и ловкость рук»; «его тщетные усилия в этом направлении отмечены непониманием богословской терминологии, ее безграмотным употреблением, перечеркивающим весь его замысел, возникающими отсюда непоследовательностью и противоречиями и, что менее извинительно, трюкачеством, когда его аргументация наталкивается на свидетельства, которые в нее не вписываются» [MacКinnon, 1988b, p. 178–181].

Экзегеза Вебера дважды ошибочна. Во-первых, он не заметил, что при переходе от Кальвина к его «эпигонам» идея предопределения уходит резко в тень, так что ни о каком психологическом напряжении, которое она порождала бы, и соответственно ни о какой потребности в снятии этого напряжения говорить уже не приходится. Во-вторых, он превратно истолковал понятие «добрые дела»: рассуждая о них, кальвинисты, подобно представителям других христианских деноминаций, имели в виду труды духовные, а не мирские. Отметим, что любого из двух этих пунктов вполне достаточно, чтобы обрушить всю веберовскую конструкцию.

Маккиннон согласен с Вебером, что исходная доктрина предопределения должна была порождать у верующих неизбывное психологическое напряжение: Бог Кальвина – всеведущее мстительное существо, которое, исходя только из Ему самому известных причин, предопределило большую часть человечества к проклятию и лишь меньшую – к спасению. Из-за абсолютной трансцендентности Бога проникнуть в его тайный замысел невозможно, и, более того, как учил Кальвин, человек не должен даже пытаться угадать, какое именно решение относительно него было принято. Неопределенность здесь неизбежна и непреодолима: человеку остается только верить в свое избранничество, не имея на то никаких – ни внешних, ни внутренних – свидетельств и подтверждений.

Но дальше представления Вебера и Маккиннона расходятся. Вебер полагал, что в позднейшей кальвинистской догматике учение о предопределении было сохранено в полной неприкосновенности. Однако пастырская литература не могла не отреагировать на крик души со стороны паствы. Она бросила ей спасательный круг, указав частичный выход из создавшегося экзистенциального тупика, а именно – предложив проверять избранность каждого исходя из его успехов в мирском призвании.

Здесь, по мнению Маккиннона, экзегеза Вебера обнаруживает свою тенденциозность и искусственность. В посткальвиновский период радикальные изменения произошли не только в душеспасительной практике, но и, что важнее, в самом вероучении. Сначала в пастырской литературе 1590-х годов, а затем и в догматике XVII в. учение о предопределении выхолащивается и приобретает сугубо символическое значение. Появляются предупреждения верующим, что к этой «таинственной доктрине» следует относиться с крайней осторожностью [MacKinnon, 1994]. На первый план выходит «теология завета» (covenant theology), ядро которой составляет идея договора между Богом и верующим: взаимодействие между ними начинает мыслиться по образцу бизнес-контракта, когда Бог берет на себя определенные обязательства по отношению к избраннику, если тот, в свою очередь, готов выполнять свои обязательства по отношению к Богу. В результате отношения между Богом и верующим перестают быть односторонними и становятся двусторонними, а значит, намного более постижимыми, предсказуемыми и комфортными. Идея «небесного контракта» фактически передает судьбу человека в его собственные руки: решающим фактором оказывается его воля к вере, его желание обрести спасение.

Как учит теология завета, в рамках «небесного контракта» верующий при должном исполнении заповедей может получить абсолютно достоверное знание о собственном религиозном статусе – «безошибочную гарантию» (infallible assurance) своего избранничества: «Те, кто верит в Господа Иисуса, кто искренне любит его и кто старается с чистой совестью ходить перед ним, могут в этой жизни обрести уверенность (be assured) в том, что они пребывают в состоянии благодати» [MacKinnon, 1995, p. 220]. Более того, знаки избранничества могут проявляться и становиться зримыми не только самому человеку, но также и окружающим [MacKinnon, 1994, p. 592]. Долг каждого – прилагать все возможные усилия к тому, чтобы сделать свое призвание и свою избранность несомненными (sure) и явленными (visible) [Ibid.]. В качестве средств, с помощью которых человек может безошибочно установить свою избранность и получить абсолютную гарантию спасения, теология завета называет интроспекцию и добрые дела: верующие «должны прилежно пытаться определить, на какие добрые дела Господь указал в Его слове и затем всеми силами стараться все их исполнять» [MacKinnon, 1995, p. 220].

При этом сами «добрые дела» понимаются совершенно не так, как это предполагает веберовская экзегеза, где они, напомним, однозначно связываются с усердным трудом в рамках избранной профессии. В текстах кальвинистских богословов и проповедников проводится строгое разграничение между двумя видами призвания – духовным (небесным, вечным) и мирским (земным, временным). «Добрыми делами» можно считать только то, что совершалось Им и Его святым словом, и ничто больше [Ibid., p. 221]. Соответственно есть духовная деятельность, которая имеет искупительное значение и участие в которой – долг каждого христианина, и есть мирская деятельность, участие в которой не имеет отношения к спасению, и которая охватывает все, что в Писании и не предписано, и не запрещено.

С религиозной точки зрения такая деятельность по сути нейтральна. Однако на практике земное призвание может становиться помехой для небесного. Мирские дела являются источником двойной опасности: если человек уделяет им слишком мало времени и сил, у него развивается лень, но если он уделяет им слишком много времени и сил, это отвлекает его от выполнения духовных обязанностей. Как говорил Кальвин, мы становимся богаты добрыми делами, когда проявляем безразличие к земному богатству [MacKinnon, 1994, p. 593]. В этом контексте Маккиннон ссылается на одного из самых знаменитых пуританских проповедников XVII в. Р. Бакстера (1615–1691): «Выбирай то занятие или призвание, в котором ты можешь быть более всего угоден Богу. Выбирай не то, в котором ты сможешь снискать наибольший почет, а то, в котором ты сможешь сделать более всего добра и в котором сможешь надежнее всего избегать греха» [MacKinnon, 1995, p. 222][38].

По словам Маккиннона, теология завета «вдохнула новую жизнь в идею добрых дел, санкционировала поиск свидетельств избранности с помощью интроспекции, предоставила избранным безошибочную гарантию их избранности и сделала ее зримой для них» [MacKinnon, 1994, p. 591]. При контрактных отношениях с Богом, при достижимости абсолютного знания о своей избранности и при ключевом значении духовной, а не мирской деятельности от веберовского Тезиса не остается практически ничего. Критика Маккиннона оказывается для него абсолютно разрушительной: если с помощью интроспекции и добрых дел кальвинист мог рассчитывать на обретение абсолютной уверенности в своей предназначенности к спасению, то он не должен был постоянно пребывать в состоянии страха и трепета; если неустранимое психологическое напряжение отсутствовало, то незачем было предпринимать усилия по его снятию; если добрые дела, порождавшие уверенность в спасении, не имели ничего общего с земными трудами, то тогда не могло возникать стимулов, которые подталкивали бы верующих к трудоголизму и погоне за прибылью; если трудоголизм и погоня за прибылью не имели места, то отсутствовали связанные с протестантской этикой факторы, которые могли бы способствовать развитию капитализма; наконец, если все это так, то, значит, пуританизм не принес с собой никаких уникальных этических норм, которые не были бы известны другим религиям.