Экономические очерки. История идей, методология, неравенство и рост
Естественно, критика Маккиннона не могла не вызвать контркритики со стороны верных веберианцев. С фронтальной атакой выступил Д. Зарет [Zaret, 1992; 1995]. Как и следовало ожидать, Маккиннон был обвинен в искажении веберовских взглядов, а предложенная им интерпретация кальвинизма – с негодованием отвергнута. Основные возражения Зарета: критика Маккиннона строится на вырванных из контекста цитатах, что методологически неприемлемо; кальвинизм никогда не отказывался от доктрины предопределения, а в некоторых отношениях пуританские проповедники были даже большими кальвинистами, чем сам Кальвин; преуменьшая элементы волюнтаризма у самого Кальвина, Маккиннон в то же самое время преуменьшает элементы детерминизма у его «эпигонов», так что нет оснований говорить о каком-либо резком сломе при переходе от первого ко вторым; теология завета представляет собой сложное переплетение мотивов волюнтаризма и детерминизма, но Маккиннон видит лишь первую ее половину и игнорирует вторую; он пытается представить теологию завета в виде стройного, внутренне непротиворечивого учения, тогда как на самом деле это амбивалентное, полное нестыковок идеологическое образование; Маккиннон ставит себя в нелепое положение, когда отрицает наличие противоречий у кальвинистов XVI–XVII вв., но находит массу противоречий у Вебера[39]; хотя пуританские проповедники чаще говорили о духовном, а не о мирском призвании, нельзя не замечать их попыток одухотворить практическую деятельность [Zaret, 1992; 1995]. Кроме того, на материале личных документов, относящихся к XVII в., Зарет показывает, какие мучительные переживания испытывали люди той эпохи (скажем, О. Кромвель), пытаясь разгадать свою будущую судьбу [Zaret, 1995]. Таким образом, все основные пункты веберовской схемы – с большими или меньшими оговорками – остаются в силе.
Хотя неспециалист (не теолог?) не может быть арбитром в этом споре, все же с позиции здравого смысла подход Маккиннона выглядит более предпочтительно. Во-первых, если кого и следовало бы обвинять в избирательном подходе и вырывании цитат из контекста, так это, прежде всего, самого Вебера. Даже если согласиться с интерпретацией Зарета, все равно получается, что в «Протестантской этике» Вебер целиком проигнорировал всю «волюнтаристскую половину» пуританизма. Во-вторых, Вебер сам писал о «существенном изменении», произошедшем при переходе от Кальвина к его «эпигонам», хотя и полагал, что оно затронуло не догматику, а только пастырскую практику. В-третьих, экзегеза Вебера полностью игнорирует идею договора с Богом, которая уравновешивала, а при определенных условиях могла вообще отменять (как, например, в случае с Бакстером) идею предопределения. В-четвертых, ему практически нечего возразить на предложенную Маккинноном антивеберовскую трактовку добрых дел [MacKinnon, 1994][40].
Наконец, ссылки Зарета на личный духовный опыт пуритан XVII в. сами по себе также ничего не доказывают. Религиозные сомнения известны представителям любых эпох и любых вероисповеданий: ключевой вопрос – их психологическая окраска. Пусть даже Зарет прав, и в теологии завета доктрина предопределения не превратилась всего лишь в «ширму», как полагает Маккиннон. Но одно дело испытывать религиозные сомнения, зная, что никаких шансов узнать свою будущую судьбу нет и что от тебя ничего не зависит, и другое – испытывать их, зная, что существует возможность узнать ее с абсолютной достоверностью и что все зависит только от тебя. Во втором случае нет той безысходности и той потребности в маниакальном коллекционировании внешних знаков избранничества, которые есть в первом. Зарет, по справедливому замечанию Маккиннона, просто-напросто не пытается поставить себя на место верующего [MacKinnon, 1994].
Чтобы пояснить, как в кальвинизме могли уживаться принципы детерминизма и волюнтаризма, Зарет ссылается на пример марксизма: марксизм тоже совмещает в себе, казалось бы, несовместимые идеи объективных законов истории, с одной стороны, и революционного активизма – с другой, и они тоже находятся друг с другом в чрезвычайно сложных и противоречивых («диалектических») отношениях [Zaret, 1992]. Но это аналогия неудачная (неудачная – для самого Зарета). Не нужно быть глубоким знатоком марксизма, чтобы признать, что, скажем, теории Э. Бернштейна и теории В. Ленина предлагают принципиально разные картины мира.
СКАЗ О 109%Конструкцию, которая обсуждалась в предыдущем разделе, можно назвать утонченно-богословской версией веберовского Тезиса. Ее подробная, пошаговая разработка составляет основное содержание «Протестантской этики». Но, как ни странно, исходная формулировка проблемы в первом разделе первой части книги ничего подобного в общем-то не предвещает: здесь нам рассказывают во многом иную, гораздо более простецкую историю.
Вебер начинает с того, что преподносит в качестве общеизвестного, признаваемого всеми факта существование положительной связи между протестантской верой и материальным преуспеянием. Так, он отмечает, что в Германии среди владельцев капитала и квалифицированных рабочих явно преобладают протестанты [Вебер, 1990, с. 61]. Чтобы проиллюстрировать общеизвестность этой закономерности, он ссылается на мнения ряда авторитетных наблюдателей, в частности, английского поэта Дж. Китса (1795–1821), шотландского историка Г. Бокля (1821–1862), французского философа Ш. Монтескье (1689–1755), одновременно выражая недоумение, почему так широко распространены «необоснованные» сомнения по поводу ее существования [Там же, с. 111]. (Отметим, что эта оговорка не слишком хорошо согласуется с исходным веберовским утверждением о вроде бы всеобщем признании тесной связи между протестантизмом и капиталистическим предпринимательством и во многом его обесценивает[41].)
Правда, этим Вебер не ограничивается. В качестве эмпирической базы для подтверждения выдвинутого им Тезиса он использует статистические данные из докторской диссертации своего ученика Мартина Оффенбахера о распределении учащихся средних школ разного типа по конфессиональной принадлежности их семей в земле Бремен за 1885/86–1894/95 учебные годы. Важно подчеркнуть, что это единственное эмпирическое свидетельство (единственное в самом буквальном смысле слова), на котором держится вся конструкция Вебера. Все остальное – экзегеза религиозных и литературных текстов, призванная показать содержательную близость между «протестантской этикой» и «духом капитализма». Мы воспроизводим таблицу Оффенбахера в том виде, в каком она была представлена в его диссертации и затем перенесена Вебером в «Протестантскую этику» (добавлена только отсутствовавшая у Оффенбахера последняя колонка с суммой по строкам) (см. табл. II.1).
Первое, что сразу бросается в глаза при обращении к этим статистическим данным, это намного более сильная склонность протестантских семей давать своим детям среднее (необязательное) образование, поскольку доля протестантов среди учащихся средних школ оказывается существенно больше их доли в общей численности населения Бремена – 48 % против 37 % (см. табл. II.1). Впрочем, Вебер не придает этим конфессиональным различиям в спросе на среднее образование особого значения, полагая, что они могут объясняться более высокими доходами протестантских семей, а также тем, что среди католиков гораздо выше доля семей, проживающих в сельской местности.
Таблица II.1
Распределение учащихся средних школ разного типа по конфессиональной принадлежности, Баден, 1885/86–1894/95 гг., % (исходные оценки М. Оффенбахера)
Источник: [Becker, 1997, p. 485].
Ключевое значение для его аргументации имеет другой факт – резкие контрасты, наблюдаемые в распределении учащихся-протестантов и учащихся-католиков по средним школам разного типа. В конце XIX в. в Германии действовала достаточно сложная система среднего полного девятиклассного (необязательного) образования [Becker, 2000]. Наряду с классическими гимназиями, дававшими образование преимущественно гуманитарного профиля с изучением древнегреческого и латыни (чему посвящалась почти половина всего учебного времени), существовали реальные гимназии, дававшие образование более современного типа – без преподавания классических языков и с бóльшим упором на изучение математики, естественных наук и современных языков. Высшие реальные школы представляли собой учебные заведения промежуточного типа, где отсутствовало преподавание древнегреческого, но преподавание латыни сохранялось. Помимо этого в таблице Оффенбахера фигурируют еще два типа средних школ, которые давали неполное шести- или семилетнее образование и служили подготовительными ступенями для продолжения обучения в реальных гимназиях или высших реальных школах. Во всех учебных заведениях плата за обучение была примерно одинаковой, но при этом альтернативные образовательные треки были жестко изолированы друг от друга: переходы из школ одного типа в школы другого типа были практически невозможны. (Речь идет только о средних учебных заведениях для мальчиков; для девочек существовали свои особые школы.)
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
* Опубликовано: Истоки. Экономика – мрачная наука? Вып. 9 / под ред. В.С. Автономова и др. М.: Изд. дом НИУ ВШЭ, 2019. С. 126–166.
2
В сочинениях Карлейля имя Мальтуса упоминается лишь дважды [Dixon, 1999]. Более или менее развернутый «мальтузианский» пассаж обнаруживается в его очерке «Чартизм»: «Споры о Мальтусе, “Принципе Народонаселения”, “Превентивном Сдерживании” и тому подобном, которые уже долгое время терзают слух публики, поистине достаточно прискорбны. Безотрадное, тоскливое, мрачное чувство, без надежды на этом или том свете, вызывают все эти признания превентивного сдерживания и отрицания превентивного сдерживания. Антимальтузианцы, ссылающиеся на свою Библию, чтобы отрицать очевидные факты, представляют собой неприглядное зрелище. С другой стороны… о чудесные мальтузианские пророки! Неужели, по-вашему, возможно, чтобы сорок миллионов работающих людей одновременно объявили забастовку… и, объединенные во всеобщем профсоюзе, проявили решимость ничего больше не делать, пока ситуация на рынке труда не станет удовлетворительной?» [Carlyle, 1840, р. 109]. Хотя используемый здесь набор эпитетов (dreary, stolid, dismal) частично дублирует тот, что присутствует в «Речи» (dreary, desolate, abject, distressing, dismal), очевидно, что он отражает отношение Карлейля не столько к содержанию доктрины Мальтуса, сколько к нескончаемым бессмысленным спорам вокруг нее. Карлейль дает понять, что считает такие споры пустопорожней болтовней. Стоит добавить, что Мальтус сам признавал, что его взгляды на человеческую жизнь имеют «несколько меланхолический оттенок» (цит. по: [Dixon, 1999, р. 3]). Однако в позднейших изданиях «Опыта о законе народонаселения» он смягчил свою исходную позицию, предположив, что использование средств превентивного сдерживания (контроль за рождаемостью) способно затормозить рост населения и что поэтому «наши перспективы касательно будущего … далеки от того, чтобы быть полностью обескураживающими» (цит. по: [Ibid.]). Что же касается традиции связывать выражение «мрачная наука» с доктриной Мальтуса, а не с антирасистскими и антирабовладельческими установками экономистов-классиков, то начало ей, по-видимому, положил американский экономист Амаса Уолкер [Levy, 2001a]. Такая переадресовка была впервые совершена в его учебнике политической экономии «Наука богатства» (1866), изданном после окончания Гражданской войны в США, когда публичная демонстрация симпатий к идеям расового рабства сделалась неприличной.
3
Эта расширенная версия примерно вдвое больше первоначального варианта, опубликованного в «Журнале Фрейзера для города и деревни».
4
По подсчетам Д. Леви, из 69 упоминаний «мрачной науки» в статьях, опубликованных за последние десятилетия в 10 ведущих экономических журналах, это выражение в 47 случаях употреблялось в связке со словами «Мальтус» или «мальтузианство» и лишь в 2 случаях в связке со словами «негр» или «ниггер» [Levy, 2001c].
5
По-английски quirky – пройдошливый, а по-шотландски croudy – воркующий.
6
В XIX столетии слава Карлейля гремела по всей Британии. В рассказе А. Конан-Дойля «Этюд в багровых тонах» д-р Ватсон убеждается в полном выпадении Шерлока Холмса из круга образованных людей, когда узнает, что Холмс, во-первых, никогда не слышал имени Карлейля и, во-вторых, не знает, что Земля вращается вокруг Солнца.
7
Стоит пояснить, что в британских университетах того времени ректорство было почетным званием, а не административной должностью.
8
«Квоши» (Quashee) – принятое во времена Карлейля презрительное обозначение чернокожих жителей Британской Вест-Индии, которое они получили после отмены рабства (от англ. to quash – аннулировать).
9
Эта скрытая полемика Карлейля со Смитом подробно обсуждается в работах Д. Леви [Levy, 2001a; 2001b].
10
В свете антисмитовских идей Карлейля показательно выглядят его нападки не только на обмен, но и на язык: так, он выражал пожелание, чтобы хотя бы у одного поколения людей отрезали языки, запретили литературу и оно прожило жизнь в полном безмолвии [Carlyle, 1850, сh. V].
11
По определению Карлейля, чернокожие – это всего лишь двуногие животные без перьев: «С некоторых пор здесь в Англии стали принимать за достоверное, что свободны все двуногие животные без перьев. “Вот, – кричат, – несчастный негр, который леность предпочитает труду, разве он не должен быть свободен, чтобы иметь право выбора между тем и другим? Разве он не человек и не брат наш?”. Несомненно, у него две ноги и он лишен перьев» [Carlyle, 1850, p. 317]. Определение человека как двуногого животного без перьев восходит к Платону. Чтобы опровергнуть его, Диоген, по преданию, решил предъявить всем общипанного петуха.
12
Последняя фраза пародирует агитацию, которую широко использовали борцы за права рабов в Великобритании. Речь идет об изображении негра в цепях, обращающегося к читателю со словами: «Разве я не человек и не брат твой?».
13
На «Речь» Карлейля Дж. С. Милль дал развернутый критический ответ в статье, опубликованной в 1850 г. в том же «Журнале Фрейзера для города и деревни» [Милль, 2019]. Возражая Карлейлю, он среди прочего напоминал, что первые высокоразвитые цивилизации, известные истории, создали жители Африки.
14
Естественно, экономисты объясняли такое поведение иначе, не усматривая в нем каких-либо расхождений с общими принципами политической экономии. Если чернокожие жители Ямайки отказываются наниматься на работу, значит, предлагаемая им заработная плата недостаточно высока. По мнению Милля, следует не осуждать, а приветствовать сложившуюся на Ямайке ситуацию, когда труд бывших рабов, долгие годы прозябавших в нищете, приобрел такую высокую цену, что она позволяет им жить в относительном комфорте. Что касается массовой безработицы в Ирландии, то она, как объяснял Милль, есть следствие архаичных институтов, регулирующих земельные отношения. (На это Карлейль не преминул саркастически заметить: пусть так; но какая «раса» создала подобную форму организации (arrangement) землевладения? Впрочем, в ответ на его замечание Милль мог бы не менее резонно возразить, что эти институты были насаждены как раз не низшей («кельтской»), а высшей («саксонской») расой.) Наконец, Милль обращал внимание на странную асимметрию в рассуждениях Карлейля: он рисует картину повального безделья среди «квошей» исходя из информации о забастовке с требованиями повысить заработную плату в Демараре (одной из Британских колоний в Вест-Индии), но при этом почему-то забывает о точно таких же забастовках, организуемых белыми рабочими, сообщения о которых приходят из Манчестера и других английских городов чуть ли не ежедневно.
15
Практически одновременно с Карлейлем идея трудовых армий была высказана в «Манифесте коммунистической партии» К. Марксом и Ф. Энгельсом [Маркс, Энгельс, 1955, т. 4]. В XX в. она была реализована на практике Л. Троцким.
16
Чтобы заставить неработающих трудиться, Карлейль был готов применять самые сильнодействующие средства: «Каждому из вас я скажу тогда: вот работа для вас – отдайтесь ей, как подобает мужчинам, как подобает солдатам, с послушанием и усердием. …Если вы будете отказываться отдавать ей себя, уклоняться от тяжкого труда, не подчиняться правилам, я стану предостерегать и попытаюсь вразумить вас; если это окажется тщетно, я подвергну вас порке; и, наконец, если и это окажется тщетно, я пристрелю вас и освобожу от вас Божий мир» [Carlyle, 1850, p. 59].
17
Работорговля плоха тем, что несовместима с карлейлевским идеалом пожизненной занятости. Ведь каждая сделка по купле-продаже раба приводит к тому, что он меняет «место работы», а подчас даже и сферу занятий.
18
В «Капитале» Маркс так комментировал позднейшие высказывания Карлейля на этот счет (уже применительно к объяснению причин Гражданской войны в США): «Наконец, раздался голос оракула, г-на Томаса Карлейля. …В короткой притче он сводит единственное великое событие современной истории, Гражданскую войну в Америке, к тому обстоятельству, что Петр с Севера изо всех сил стремится проломить череп Павлу с Юга, так как Петр с Севера нанимает своего рабочего “поденно”, а Павел с Юга “пожизненно”. …Так, лопнул, наконец, мыльный пузырь симпатии тори к городским, – но отнюдь не к сельским! – наемным рабочим. Суть этих симпатий называется рабством!» [Маркс, 1960, т. 23, c. 266].
19
Сходную судьбу он пророчил и ирландцам: «Пришло время, когда либо нравы ирландского населения должны быть хоть немного улучшены, либо в противном случае оно должно быть истреблено (exterminated)» (цит. по: [Levy, 2001a, p. 14]).
20
В карлейлевских высказываниях об «организации труда» легко просматриваются следы его увлечения идеями А. Сен-Симона и сенсимонистов.
21
В «Памфлетах последнего дня» Карлейль именует политическую экономию «новейшим Евангелием серафического д-ра М’Крауди» [Carlyle, 1850, p. 21].
22
Единственное, что в мире laissez faire связывает низшие и высшие классы, иронизировал Карлейль, – это возможность заразиться тифом [Carlyle, 1843].
23
Карлейль не уставал повторять, что идеализированный образ низших классов, который усвоила себе политическая экономия, имеет мало общего с действительностью: в душе у них не повиновение, а лень, обжорство и мятежи [Carlyle, 1853, p. 308]. По его саркастическому замечанию, ему никогда не доводилось видеть несчастных белошвеек, по которым проливают слезы филантропы, а вот о белошвейках, требующих оплату побольше, со здоровым аппетитом на выпивку и закуску он слышит на каждом углу [Carlyle, 1850, p. 359]. Ясно же, что такого рода публику нельзя оставлять без присмотра, предоставляя ее самой себе! По Карлейлю, проблема бедности решается просто: надо принудить каждого исполнять свои обязанности и тогда не останется ни одного бедняка [Ibid., p. 201–202].
24
Примечательно, что призыв Карлейля к ликвидации рабовладения силой касался только двух стран – Кубы и Бразилии, выступавших в то время главными конкурентами Британской империи на мировом рынке сахара. Он не имел ничего против того, чтобы в странах, не производящих сахара, рабство сохранялось.
25
* Опубликовано: Экономическая социология. 2018. Т. 19. № 3. С. 25–49; № 4. С. 12–42.
26
При первой публикации «Протестантской этики» (1904–1905) слово «дух» в названии работы фигурировало в кавычках, чем подчеркивалась его цитатность. Во втором издании (1920) кавычки были сняты.
27
«Самой общей предпосылкой… новейшего капитализма является рациональный расчет капитала… Дальнейшими предпосылками являются: 1. Присвоение частными автономными промышленными предприятиями свободной собственности на вещные средства производства (землю, приборы, машины, орудия и т. п.). Это явление известно только нашему времени… 2. Вольный рынок, т. е. свобода рынка от нерациональных стеснений обмена, например, от сословных ограничений… 3. Рациональная, т. е. строго рассчитанная и поэтому механизированная техника как производства, так и обмена… 4. Рациональное, т. е. твердо установленное право. Чтобы капиталистический порядок мог функционировать рационально, хозяйство должно опираться на твердые правовые нормы суда и управления… 5. Свободный труд, т. е. наличность таких людей, которые не только имеют право свободно продавать на рынке свою рабочую силу, но и экономически принуждены к этому… Рациональный капиталистический расчет мыслим лишь на почве свободного труда, т. е. лишь в тех случаях, когда наличие рабочих, с формальной стороны добровольно предлагающих свой труд, фактически же вынужденных к тому бичом голода, дает возможность, на основании условленной заработной платы, заранее определенно вычислять издержки производства. 6. Коммерческая организация хозяйства, под которой здесь разумеется широкое применение ценных бумаг для установления прав участия в предприятиях и прав на имущество, словом: возможность исключительной ориентировки при покрытии потребностей на рыночный спрос и доходность предприятия» [Вебер, 2001, с. 255–257].
28
Вебер поясняет: не везде, где имеются крупные профсоюзы, присутствует «дух тред-юнионизма» или «синдикализма»; наличие большой армии не обязательно порождает «дух милитаризма»; если у страны есть колонии, это еще не значит, что в ней царит «дух империализма»; наконец, не все тексты, написанные профессорами, проникнуты «профессорским духом» [Weber, 2002]. Точно так же нет ничего противоестественного в капитализме без «капиталистического духа».
29
Как видно из этого фрагмента, Вебер сам признавал, что капитализм в достаточно развитых формах существовал задолго до возникновения протестантизма.
30
В переводе «Протестантской этики» на английский язык Т. Парсонс использовал для передачи веберовской метафоры «стального панциря» выражение «железная клетка» [Weber, 2001]. С его легкой руки концепт «железной клетки» стал широко использоваться в последующей социологической литературе.
31
Интересно, как бы Вебер определил такую фигуру, как Генри Форд – как «авантюристического» или же все-таки как «рационального» капиталиста?
32
«В новых условиях капитализм может вполне комфортно продолжать существовать, но либо (как это происходит по большей части сегодня) в качестве фаталистически принимаемой неизбежности, либо (как это было в эпоху Просвещения и сохраняется до сих пор в либерализме современного толка) в качестве неплохо зарекомендовавшего себя относительно оптимального средства для сотворения… относительно лучшего из всех относительно лучших миров. Но для серьезно настроенных наблюдателей капитализм не является более внешним выражением определенного строя жизни, основанного на глубинном, неделимом и всеобъемлющем единстве личности. И было бы большой ошибкой полагать, что этот факт может остаться без последствий, если иметь в виду место капитализма в рамках общей культуры, прежде всего с точки зрения порождаемых им результатов, но также и с точки зрения его внутреннего устройства, а в конечном счете и с точки зрения его судьбы» [Weber, 2002, p. 294–295].
33
«Именно абсолютная суверенность Бога вызывает обусловленное практическим религиозным интересом желание хоть разок заглянуть в его карты, ведь узнать свою судьбу в потустороннем мире – элементарная потребность каждого человека» [Вебер, 2017, с. 183].
34
«Значение имеет не этическое учение религии, а та форма этического поведения, за которую, в зависимости от характера и обусловленности соответствующих средств к спасению, предлагаемых данной религией, даются премии… В пуританизме это была определенная методически-рациональная система жизненного поведения… За “доказывание” своей избранности перед Богом предоставлялась премия в виде гарантии спасения во всех пуританских деноминациях; за “доказывание” своей избранности перед людьми – премия в виде социального самоутверждения внутри пуританских сект. Оба принципа дополняли друг друга, действуя в одном и том же направлении» [Вебер, 1990, с. 290 (с изменениями)].