«Кто, что я?» Толстой в своих дневниках, письмах, воспоминаниях, трактатах
В качестве примера он описал свою работу над сценой самоубийства Вронского (которая чрезвычайно понравилась Страхову). Глава была уже закончена, но когда Толстой стал поправлять ее, «совершенно для меня неожиданно, но несомненно, Вронский стал стреляться» (П 1: 267, 26 апреля 1876). Если верить Толстому, герой вышел из-под контроля автора. Толстой затем обрушился на литературных критиков: «И если критики теперь уже понимают и в фельетоне могут выразить то, что я хочу сказать, то я их поздравляю и смело могу уверить qu’ils en savent plus long que moi» (П 1: 267–268, 26 апреля 1876).
Литературоведы двадцатого века видят в этой (часто цитируемой) формуле утверждение превосходства словесного искусства над другими формами выражения – способности литературы создавать неисчерпаемые смыслы и, может быть, даже выразить невыразимое. Но в то самое время, когда Толстой создал эту формулу, он собирался оставить литературу, оставить «Анну Каренину», и старался овладеть другой формой выражения – философским рассуждением, которому доступны другие задачи – определить сущность человека и человеческой жизни по отношению к Богу. В этом контексте можно прочесть слова Толстого и иначе – как признание писателя в неспособности ясно выразить свою мысль и свою интенцию. В это время ему хотелось не продолжать сражаться с мучительными трудностями художественного выражения, а обратиться к другому методу – такому, как метод истинной философии, который позволил бы ему сказать то, что он хочет, и найти такую форму, в которой «убедительность достигается мгновенно».
В ответ на настойчивые призывы Страхова вернуться к «Анне Карениной» Толстой, в свою очередь, призывал его бросить литературу и обратиться к философии: «Бросьте литературу совсем и пишите философские книги. Кому же писать? Кто же скажет, что мы думаем?» (П 1: 293, 12 ноября 1876). Но из собственного опыта Толстой знал, что трудность состоит в том, как сказать то, что думаешь, в художественной ли, в философской или в какой-нибудь другой форме. В то время как Страхов умолял его не оставить в недоумении читателей, Толстой, автор, сам не знал, что он хотел сказать и чем же это кончится. Обращаясь к своему читателю и критику, Толстой ворчал: «Чтобы вам, вместо того, чтобы читать Анну Каренину, кончить ее и избавить меня от этого Дамоклова меча» (П 1: 276, 31 июля 1867).
После апрельского выпуска журнала «Русский вестник» (в котором роман был сериализован с января 1875 года) публикация «Анны Карениной» приостановилась. В конце июля читатели все еще ждали следующего выпуска. Роман оборвался после наиважнейшей главы, описывающей смерть брата Левина, Николая – единственной главы романа, имевшей заглавие: «Смерть». С этого момента автобиографический материал будет играть все большую роль в романе (описание смерти Николая заключает в себе, по мнению исследователей, конкретные детали из жизненного опыта самого автора, смерть его брата Дмитрия в 1856-м и Николая в 1860 году). Более того, Толстой все больше использовал в романе опыт сегодняшнего дня – в образе Левина проявляются черты его настойчивых мыслей о смерти и о вере.
Когда Толстой наконец закончил роман (в апреле 1877 года), то столкнулся с трудностями при издании заключительной части, и это еще более восстановило его против литературы как социального института. Эта история хорошо известна – издатель и редактор «Русского вестника» Михаил Катков отказался печатать эпилог романа (опасаясь реакции цензуры на высказанные героями критические суждения об участии России в Балканской войне). Вместо эпилога издатель поместил без ведома автора короткую заметку от редакции: «Что случилось по смерти Анны Карениной». Толстого это взбесило. Эпилог, в котором его автобиографический герой Левин подошел к невыразимой словами вере, был особенно важен для него. (В этом отношении характерна положительная реакция Толстого на отзыв читателя, который пришел в «неописуемый восторг» по поводу «философии Льва Николаевича»: он «сделал поворот в своих мыслях, прочитав философствования Левина»[73].) Толстой поручил Страхову печатание эпилога в виде отдельной брошюры, а в дальнейшем и заботы о публикации романа в виде отдельной книги (в которой эпилог стал самостоятельной, восьмой частью романа). В этом смысле Страхов кончил-таки «Анну Каренину» за Толстого[74].
После завершения романа, в июле 1877 года, Толстой и Страхов наконец предприняли давно задуманное паломничество в Оптину пустынь, к старцам (которые наставляли в вопросах веры и жизни приходивших в монастырь мирян)[75]. Толстому особенно понравился отец Пимен, который заснул во время ученой беседы о вере[76].
Но при всем том, что было сказано и сделано, Толстой продолжал свои отчаянные поиски веры. Левин (герой, фамилия которого образована от имени автора) нашел веру, а именно (перефразируя последние слова романа) то «чувство», которое «незаметно вошло страданиями и твердо засело в душе». Но в то время как герой, Левин, принял, что вера – это «тайна, для меня одного нужная, важная и невыразимая словами», автор, Лев Толстой, продолжал свои отчаянные попытки выразить сущность веры словами, и не только для себя, но и для других. В самом деле, при всем, что было общего между автором и героем, между ними есть серьезное различие: Левин не написал ни «Войны и мира», ни «Анны Карениной»[77]. И если помещик Левин мог принять веру как нечто нужное для него одного и невыразимое словами, то Толстой – человек, который, даже когда он писал письмо близкому человеку, чувствовал себя, как если бы он оглашал свою profession de foi, зная, что его слушает все человечество, – этого сделать никак не мог (П 1: 230).
В катехизической форме, в форме беседы
Как Толстой знал, имеются и общепринятые формы для выражения веры. В ноябре 1877 года, вскоре после того, как он закончил «Анну Каренину», Толстой слышал, как священник давал урок катехизиса его детям. Это было так «безобразно» (Толстой писал Страхову), что он решил сам «изложить в катехизической форме то, во что я верю». Эта попытка еще раз показала ему, как трудно говорить о вере – и даже «невозможно» (П 1: 374, 6 ноября 1877). В бумагах Толстого имеется незаконченный текст под названием «Христианский катехизис» (17: 363–368). Толстой начал с формулы собственного сочинения: «Верую во единую истинную святую церковь, живущую в сердцах всех людей и на всей земле <…>» (17: 363). (Эти слова напоминают «Исповедание веры савойского викария» Руссо – «религии сердца», не нуждающейся в догматике.) Главный вопрос, «Что нужно для спасения души?», получил ответ: «Ясное определение того, во что мы верим <…>». Но следующий за тем вопрос, «Что есть вера?», привел Толстого в тупик (17: 364).
Существует черновик и другого незаконченного сочинения, «Определение религии-веры». В этом отрывке Толстой ввел новое понятие – «религия-вера»: «слово религия-вера есть слово понятное и несомненное для всех верующих <…> (17: 364). Но для неверующих или для тех, кто полагает, что не имеет религии, слово это требует точного определения» (17: 357). Но ясное определение явно не давалось Толстому: написав полстраницы, он оборвал и смял листок бумаги (именно в таком виде этот текст был найден в архиве Толстого [17: 731])[78].
После этих неудач Толстой приступил к интенсивному чтению ученых трудов по вопросам религии. Страхов, используя свое служебное положение в Публичной библиотеке, посылал в Ясную Поляну книги. В декабре 1877 года Толстой писал ему, что весь ушел в книги; среди них были сочинения немецких и французских авторов, таких как Давид Фридрих Штраус, Эрнест Ренан, Фридрих Макс Мюллер, Эмиль Бюрнуф (который писал о индуизме и буддизме), а также Владимир Соловьев (1: 385). Толстой спрашивал Страхова о «Критике практического разума» Канта, а также о Лао Цзы и о трудах о религиях Индии и Ирана. Через две недели он упомянул, что у него так много книг, что он в них теряется (П 1: 389, 3 января 1878).
20 декабря 1877 года Толстой предпринял еще одну попытку определить сущность веры, прибегнув на этот раз к форме философского диалога. В диалоге «Собеседники» семеро участников, занимающих различные позиции (они соотнесены с прототипами среди друзей Толстого или известных философов): «здоровый идеалист философ» («Фет – Страхов – Шопенгауэр – Кант»); «естественник» («Вирхов – Dubois Raimond – Тиндаль – Милль»); «позитивист» («Бибиков»); «поп умный, отрицающий знание….»; «тонкий диалектик, джентельмен, софизмами оправдывающий веру» («Хомяков – Урусов»); «монах, отец Пимен… (спит)» и «я» («я» носит имя «Иван Ильич»)[79].
В ходе беседы собеседники рассуждают о том, можно ли обосновать веру различными типами знания – естественной наукой, чистым разумом (по Канту), «диалектическим разумом» и опытом. «Иван Ильич» («я») объясняет «различие способа передачи», объявляет «субъективно-этические основания» главнейшим фактором, утверждает, что сущность религии вытекает из ответа на вопрос «Что я такое?», затем робеет и в конце концов «находится в жалком положении» (17: 371). На этом диалог обрывается.
Толстой вернулся к своему незаконченному сочинению ровно через год, 20 декабря 1878 года, и испробовал другую структуру – разговор между двумя собеседниками («И.» и «К.»). Но после нескольких страниц он вновь остановился, добавив (как бы обращаясь к самому себе – автору, а не герою): «Хотел прямо в форме беседы высказать пришедшую мне нынче мысль и запутался» (17: 373). Он продолжать писать в форме дневника, датируя отдельные записи (от 20 до 23 декабря). Но и этот проект остался незаконченным.
В апреле 1878 года Толстой писал Страхову, что на Пасху после долгого перерыва вернулся к соблюдению обрядов и предписаний православной церкви. Но это было не все: «я нынче говел и стал читать Евангелие и Ренана Vie de Jе́sus…» (П 1: 429). Но он ни в чем не находил облегчения. Евангелие и церковь, вместо того чтобы говорить об учении Христа, настаивали на чудесах, в которые нельзя было верить. Ренан, напротив, представил Христа как человека, и этот человек «непременно потел и ходил на час» (П 1: 430). И та и другая крайность были неприемлемы для Толстого.
Итак, в течение более трех лет Толстой пытался в разных формах уяснить свою веру, но все его попытки – философская переписка с другом-единомышленником, философское сочинение, катехизис, философский диалог в литературной форме – казались ему неудовлетворительными. Его собеседник Страхов был вовлечен во все эти попытки, и Толстой описывал ему сомнения в своей способности определить веру, трудности с окончанием «Анны Карениной», разочарование в литературе и отчаянье.
Время от времени он писал о своих исканиях и другому постоянному корреспонденту – Александре Андреевне Толстой. В течение многих лет он обменивался с ней откровенными письмами, в которых религия занимала большое место. В письме от 5–9 февраля 1877 года он описал свои отношения со Страховым:
У меня есть приятель, ученый, Страхов, и один из лучших людей, которых я знаю. Мы с ним очень похожи друг на друга нашими религиозными взглядами; мы оба убеждены, что философия ничего не дает, что без религии жить нельзя, а верить не можем. И нынешний год летом мы собираемся в Оптину пустынь. Там я монахам расскажу все причины, по которым не могу верить (62: 311).
Это письмо заключает поразительное признание: и Толстой, и его ученый собеседник не только не могли уяснить свои религиозные взгляды – оба они не могли верить. (Позже, в 1880 году, Толстой обратился к Александре Андреевне с предложением обменяться исповеданиями веры – об этом речь пойдет ниже.)
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
«История вчерашнего дня» (1851). О цитировании: здесь и далее по всей книге, за исключением специально оговоренных случаев, произведения Толстого цитируются по юбилейному изданию: Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. М.: Художественная литература, 1928–1958. Ссылки на это издание даны в тексте в круглых скобках с указанием тома и страницы. Заметим, что в Полном собрании сочинений слова, написанные Толстым в сокращении, дополняются издателями, причем дополнения отмечены квадратными скобками; в настоящей книге такие редакторские дополнения не отмечаются.
2
О проекте Руссо см.: Starobinski J. Jean-Jacques Rousseau: Transparency and Obstruction / Trans. from French by Arthur Goldhammer. Chicago: University of Chicago Press, 1988. P. 182.
3
Что касается объема нехудожественных писаний Толстого, то только одна треть томов 90-томного собрания занята художественными произведениями (вместе с черновиками), а две трети – нехудожественными.
4
Цит. по: Белый А. Лев Толстой и культура [1912] // Лев Толстой. Pro et Contra. СПб.: РХГИ, 2000. С. 583.
5
Дневники и записные книжки Толстого занимают тт. 46–58 (1934–1953); в примечаниях можно найти библиографию более ранних публикаций дневников. См. описание внешнего вида и способов ведения дневников и записных книжек в примечаниях: 46: XIII–XV.
6
Одним из первых о философском смысле дневников Толстого писал Иван Бунин, бывший в молодости толстовцем: Бунин И. Освобождение Толстого. Париж: Современные записки, 1937. О поздних дневниках Толстого говорил в философском ключе В. В. Бибихин в курсе лекций на философском факультете МГУ в 2000–2001 годах: Бибихин В. В. Дневники Льва Толстого / Вступ. статья Ольги Седаковой. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2012.
7
О связях между Толстым и Витгенштейном см. в Главе 3 настоящей книги.
8
Интерес Толстого к понятию личности в восточной (индийской и китайской) мысли останется за пределами этого исследования – эта область вне моей профессиональной компетенции. Приведу лишь базовую биографическую и библиографическую информацию. Интерес Толстого к Востоку, а именно к буддизму и индуизму, начинается в 1870-е годы (когда он обсуждал вопросы веры и личности с Николаем Страховым) и, как кажется, связан с чтением Шопенгауэра. Как и Шопенгауэра, Толстого привлекала альтернатива к западному понятию о личности («я»). Толстой впервые упоминает китайских мыслителей Конфуция и Лао Цзы в 1877 году, также в переписке со Страховым. В 1884 году он читает Конфуция и Лао Цзы в процессе подготовки «Круга чтения» (49: 68). Ученик Толстого Павел Бирюков опубликовал справочник упоминания Толстым восточных религий: Birjukoff P. Tolstoi und der Orient: Briefe und sonstige Zeugnisse über Tolstois Beziehungen zu den Vertretern orientalischer Religionen. Zurich; Leipzig: Rotapfel Verlag, 1925. Каталог книг об Индии в библиотеке Толстого (в основном исследований немецких и английских буддологов) составлен его последним секретарем: Булгаков B. Книги об Индии в библиотеке Л. Н. Толстого // Краткие сообщения Института востоковедения. 1959. № 31. С. 45–56. Более полная информация о библиотеке Толстого в издании: Библиотека Льва Николаевича Толстого в Ясной Поляне. Т. 3. Тула, 1999. См. также: Л. Н. Толстой и Индия. Переписка // Ред. Т. Н. Загородников. М.: Восточная литература, 2013. Научные исследования включают: Bodde D. with the cooperation of Galia Speshneff Bodde. Tolstoy and China. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1950; Шифман А. Ф. Лев Толстой и Восток. M.: 1971, Balasubramanian R. The Influence of India on Leo Tolstoy and Tolstoy’s Influence on India: A Study of Reciprocal Receptions. Lewiston, N. Y.: Mellen Press, 2013.
9
Ричард Густафсон подчеркивает роль православного богословия для Толстого в: Gustafson R. F. Leo Tolstoy, Resident and Stranger: A Study in Fiction and Theology. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986; Густафсон Р. Ф. Обитатель и Чужак. Теология и художественное творчество Льва Толстого / Пер. с англ. Т. Бузиной. СПб.: Академический проект, 2003.
10
Бунин И. Освобождение Толстого. С. 103–104.
11
Пример такого подхода – книга Джорджа Стайнера «Толстой или Достоевский» (1959). См.: Steiner G. Tolstoy or Dostoevsky: An Essay in the Old Criticism. 2nd ed. New Haven: Yale University Press, 1996. Р. 242–243. Ричард Густафсон в упомянутой выше книге придерживается сходной концепции.
12
Nabokov V. Lectures on Russian Literature / Ed. by Fredson Bowers. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1981. Р. 140. Я использовала русский перевод из издания: Набоков В. Лекции по русской литературе / Пер. с англ. и франц., предисл. И. Толстого. М.: Независимая газета, 1996.
13
Практику ведения дневника связывали со страхом смерти. Так, по мнению Алена Корбена, дневник представляет собой способ предотвращения растраты времени. См.: Corbin A. Backstage // A History of Private Life / Ed. by Michelle Perrot. Translated from French. Vol. 4. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990. P. 498–502.
14
О понятии «вчерашнего завтра» (vergangene Zukunft) писал Райнхарт Козеллек: Koselleck R. Vergangene Zukunft: zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979.
15
«Прошедшее – это то, что было, будущее – то, что будет, а настоящее – то, что не существует. – Поэтому жизнь человеческая состоит лишь в будущем и прошедшем, и счастие, которым мы хотим обладать, есть только призрак, как и настоящее».
16
Здесь и далее при цитировании «Исповеди» Августина я следую общепринятому стандарту, указывая номер книги, главы и параграфа. Использован, с изменениями, перевод из издания: Августин Аврелий. Исповедь / Пер. с лат. и коммент. М. Е. Сергеенко. Предисл. и послесл. Н. И. Григорьевой. М.: Гендальф, 1992.
17
В изложении взглядов Августина я опираюсь на анализ «Исповеди», предложенный Полем Рикером, см.: Ricoeur P. Temps et rе́cit. Paris: Seuil, 1983–1985. T. 1. P. 27–29.
18
Руссо не ссылается здесь на Августина, которого он, однако, упоминает, в другом контексте, во «Второй прогулке». О Руссо см.: Starobinski J. Jean-Jacques Rousseau: Transparency and Obstruction / Trans. from French by Arthur Goldhammer. Chicago: The University of Chicago Press, 1988. P. 180–200.
19
О Толстом и Августине писала Алла Полосина; она также отмечает, что Руссо вторит Августину в медитации о времени в «Les Rêveries du promeneur solitaire»: Полосина А. Н. Руссоизм Л. Н. Толстого // Литературоведческий журнал. 2011. № 28. С. 74–75. О Толстом и Августине речь будет идти в нашей книге и в дальнейшем.
20
Борис Эйхенбаум приводит несколько параллелей между ранними дневниками Толстого и «Исповедью» Руссо в книге «Молодой Толстой» (1922) – первом исследовании ранних дневников Толстого. Здесь и далее Эйхенбаум цитируется по: Эйхенбаум Б. М. Лев Толстой: Исследования. Статьи. СПб., 2009; о дневниках Толстого см. с. 75–100; о присутствии Руссо в дневниках – с. 87–89.
21
«История вчерашнего дня» впервые опубликована в 90-томном собрании сочинений (1935) с комментарием А. Е. Грузинского (1: 341–343). Одним из первых обратил внимание на этот текст Виктор Шкловский, считавший его значительным для Толстого. См.: Шкловский В. «История вчерашнего дня» в общем ходе трудовых дней писателя Толстого // Он же. Художественная проза: размышления и разборы. М.: Советский писатель, 1959. С. 421–425; Шкловский В. Лев Толстой. 2-е изд. М.: Молодая гвардия, 1967. С. 75.
22
Метафора книги жизни имеет широкое хождение в европейской культуре. См. об этом: Curtius E. R. Das Buch als Symbol // Idem. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter [1948]. Auflage 11. Bern: Francke Verlag, 1993; Blumenberg H. Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt am Main: Surkamp, 1981. Об использовании этой метафоры Толстым речь пойдет в Главе 6 настоящей книги.
23
Вступления, предисловия и варианты начала «Войны и мира» (не датировано) (13: 53–55). Об этих аспектах истории создания романа писал Эйхенбаум в книге «Лев Толстой: шестидесятые годы»; см.: Эйхенбаум Б. М. Лев Толстой: Исследования. Статьи. С. 460–461.
24
Критика чистого разума. II. 3. B («Вторая аналогия»); Kritik der reinen Vernunft. II. 3. B. (Zweite Analogie). (Я пользуюсь здесь стандартным способом цитировать «Критику чистого разума».)
25
Шкловский В. Лев Толстой. С. 78.
26
Знакомство Толстого со Стерном (он перевел «Сентиментальное путешествие» в качестве стилистического упражнения в 1851 году) и использование приемов Стерна в ранних дневниках и в «Истории вчерашнего дня» отмечались не раз, начиная с книги Эйхенбаума «Молодой Толстой» в 1922 году. См.: Эйхенбаум Б. М. Лев Толстой: Исследования. Статьи. С. 102–105; А. Е. Грузинский, в комментарии к первой публикации «Истории…» в 90-томном собрании (1: 301 и 343); Rudy P. Lev Tolstoj’s Apprenticeship to Laurence Stern // The Slavic and East European Review. 1971. № 15/2. P. 1–21.
27
Здесь перефразируется «Опыт о человеческом разуме Джона Локка» (кн. II, гл. 14, § 2–3).
28
О Стерне в связи с Локком см.: Watt I. The Rise of the Novel. Berkeley: University of California Press, 1957. Р. 290–295.
29
Об этих экспериментах Стерна см.: Kahler E. The Inward Turn of Narrative / Trans. from German by Richard and Clara Winston. Princeton: Princeton University Press, 1973. P. 189–196.
30
Принято считать, что Толстой прочел «Критику чистого разума» в 1869 году. См.: Jahn G. R. Tolstoy and Kant // New Perspectives on Nineteenth-Century Russian Prose / Ed. by G. J. Gutsche and L. G. Leighton. Columbus, Ohio: Slavica, 1982; Kruglov A. N. Lev Nikolaevic Tolstoj als Leser Kants // Kant Studien. 2008. № 99. S. 361–386; Круглов А. Н. Л. Н. Толстой – читатель И. Канта // Лев Толстой и мировая литература: Материалы V Междунар. научной конференции. Ясная Поляна, 2008. Однако Толстой упоминал имя Канта и раньше.
31
Толстой вспоминал об угрозе порки со стороны своего гувернера Saint Thomas в дневнике 31 июля 1896 года (53: 105) и в черновике памфлета против телесных наказаний под названием «Стыдно» в 1895 году (31: 245). В заметке на полях «Биографии Л. Н. Толстого», составленной П. И. Бирюковым (1904), Толстой написал: «Едва ли этот случай не был причиной того ужаса и отвращения перед всякого рода насилием, которое я испытывал всю свою жизнь» (34: 396).
32
Шкловский В. Лев Толстой. С. 79. О появлении имени Saint Thomas в произведениях Толстого см. также комментарии к юбилейному изданию (53: 453, примеч. 385).
33
Связь с «Капитанской дочкой» также отмечена Шкловским: Шкловский В. Лев Толстой. С. 79. Шкловский заметил, что в анализе сна Толстой, говоря о «задушевной» стороне дня, пришел к вопросу о «подсознательном» (Шкловский В. История вчерашнего дня» в общем ходе трудовых дней писателя Толстого. С. 421–425).
34
Об этом см.: Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. New York: Basic Books, 1970. Р. 205.
35
Историки связывают идею бессознательного в трактате Каруса «Душа» («Psyche; zur Entwicklungsgeschichte der Seele», 1846, 1851) с Фрейдом (через посредство Эдуарда фон Гартмана и Шопенгауэра). См.: Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious. P. 207–210. В этой связи Элленбергер упоминает и об исследователях снов в XIX веке (Р. 303–311). Джеймс Л. Райс пишет о том, как литература в эпоху Достоевского использовала Каруса, включая его обсуждения снов: Rice J. L. Dostoevsky and the Healing Art. An Essay in Literary and Medical History. Ann Arbor, MI: Ardis, 1985. Р. 137–142, 152.
36
Снам посвящены следующие книги: Maury L.-F. Alfred. Le sommeil et les rêves. Paris, 1861 (изданию книги предшествовали публикации отрывков в медицинском журнале «Annales mе́dico-psychologiques» в 1848 и 1853 годах); Garnier A. Traitе́ des facultе́s de l’âme, contenant l’histoire des principales thе́ories psychologiques. Paris, 1852; Anonyme [Marquis d’Hervey de Saint-Denis]. Les rêves et les moyens de les diriger. Paris, 1867; Hildebrandt F. W. Der Traum und seine Verwertung für’s Leben. Leipzig, 1871, 1881; Volkelt J. Die Traumphantasie. Stuttgart, 1875. Карл Дюпрель предложил философское и мистическое истолкование ретроспективных сновидений (как выхода в иную меру времени, чем та, что доступна сознанию): Du Prel С. Die Philosophie der Mystik. Leipzig, 1885. Позже сообщения о подобных снах были подвергнуты сомнению в некоторых исследованиях: Lorrain J. De la durе́e du temps dans les rêves // Revue philosophique. 1894. T. 38; Egger V. La durе́e apparente des rêves // Revue philosophique. 1895. T. 40; Tobowolska J. Etude sur les illusions de temps dans les rêves du sommeil normal. Paris, 1900. Фрейд в «Толковании сновидений» (1900) обсуждает такие сны как специфические нарушения мыслительного процесса и приводит библиографию по этому вопросу. Фрейд несколько раз упоминает сон Мори о гильотине и сон Гарнье о переходе через реку Тальяменто (см.: Freud S. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud / Trans. from German and ed. by James Strachey. Vol. 4. L.: Hogarth Press, 1953. P. 26–29 et passim). Среди философов времени о ретроспективных сновидениях писал Анри Бергсон в книге «Le rêve» (1901) и, в России, Павел Флоренский в «Иконостасе» (1922). Для Флоренского время сновидения представляло собой иллюстрацию принципа относительности времени и свидетельствовало о присутствии трансцедентного в человеческой жизни (Флоренский П. Собр. соч. Т. 1. Париж, 1985. С. 194–202). (Флоренский упоминает Дю Преля, но не тот факт, что между положениями Дю Преля и его собственной концепцией имеется большое сходство.) См. также замечания о времени в сновидениях у современного исследователя: Успенский Б. А. История и семиотика (восприятие времени как семиотическая проблема) // Труды по знаковым системам. Вып. 22. Тарту, 1988. О снах и исследованиях снов речь еще пойдет в Главе 6 настоящей книги.