Система социальных ограничений

Для И. Канта «ограничение – реальность, связанная с отрицанием» (183, с.86), неясно, правда, чего. В целом система И. Канта носит ограничительный для теоретического и практического разума характер (и поэтому, популярна среди носителей «полицейской ментальности»). И. Кант видел свою задачу в установлении пределов человеческого рассудка, науки и поведения13.

Более подробно проблема ограничений рассматривается в работе Шеллинга «Система трансцендентального идеализма» (456). Субъектом и объектом, накладывающим ограничения на самого себя и сталкивающимся с ними в своей деятельности в объективном мире, у Шеллинга выступает трансцендентальное созерцающее Я: «Я (объективно) ограничивается тем, что оно себя (субъективно) созерцает; однако Я не может одновременно созерцать себя как объект и созерцать себя созерцающим14, а, следовательно, не может и созерцать себя ограничивающим… Акт, посредством которого Я ограничивает самого себя, есть не что иное, как акт самоосознания» (456-Т.1, с.290). «Основание различения двух деятельностей есть граница, положенная в реальную деятельность, ибо идеальная деятельность совершенно неограничиваема, реальная же теперь ограничена… Если… граница положена, то в Я существуют две деятельности, ограничивающая и ограниченная, субъективная и объективная» (456-Т.1, с.286). Разбирает Шеллинг и вопрос о внешних ограничениях Я: «В индивидуальность входит не только её наличное бытие в определённое время и все остальные ограничения, положенные органическим существованием; но её ограничивает и само её действование; действуя, индивидуальность вновь ограничивает себя, вследствие чего в известном смысле можно сказать, что индивидуум становится тем менее свободным, чем больше он действует15. Однако даже для того, чтобы начать действовать, я должен быть уже ограниченным. То, что моя свободная деятельность изначально направлена только на определённый объект, было выше пояснено тем, что наличие других интеллигенций уже лишает меня возможности хотеть всего» (456-Т.1, с.417). Получается, что бездействуя, можно хотеть всего…

«Свободой для идеального Я непосредственно открывается бесконечность, так как несомненно, что ограничение придано ему только объективным миром; однако сделать своим объектом бесконечность оно не может, не ограничив её; вместе с тем бесконечность может быть ограничена не абсолютно, а только для действования, таким образом, что, как только идеал реализован, идея может устремляться далее, и так до бесконечности» (456-Т.1, с.427), – утверждает Шеллинг.

Как видно, специально проблемой социальных ограничений Шеллинг не занимался, к тому же на его позицию, похоже, повлиял декартовский индивидуалистический я-центризм и дуализм. Поэтому, несмотря на всю свою значимость его наследие в данном аспекте не бесспорно.

Для Гегеля «быть человеком, значит иметь ограниченный дух и ограниченную перспективу жизни» (175, с.468), что верно как для индивидуального человека, так и для общества, человечества в целом. Граница, предел человека устанавливаются самой формой человеческого существования, как «пространственно и временно разъединённых, телесно-душевных, эмпирических монад» (175, с.468). Предел человека по Гегелю, это возможность приблизиться к божественному состоянию (на наш взгляд, для приближения к божественному, надо, напротив, выйти за пределы человеческой природы).

«Ограниченность особенного народного духа становится законом человеческой жизни и её пределом» (175, с.456), а государство предстаёт «как ограниченная во всех отношениях земная жизнь народа» (175, с.443). При этом сам человек (как и человечество) предстают у Гегеля как инструмент, эманация абсолютного духа, который сам себя же и ограничивает в лице человека (не понятно, правда, зачем). В результате в учении Гегеля мы имеем некоторую апологию ограничений, в том числе и социальных, выступающих как некая божественная и неизменяемая данность. Это, как отмечал И. А. Ильин, превращает путь гегелевского абсолютного духа «в тропу непобеждающего страдания и… налагает печать безвыходности на человеческую жизнь и её смысл» (175, с.469). Согласиться с подобным подходом трудно, что продемонстрировал не только И. А. Ильин, но и К. Маркс, для которого социальные ограничения антагонистических обществ (отчуждение, эксплуатация, ограничивающее разделение труда) должны были исчезнуть при коммунизме, совпав с естественноисторическими ограничениями. На наш взгляд, социальные ограничения не являются божественной данностью, не подлежащей изменению людьми, поэтому теория Гегеля не может служить адекватной базой для исследования социальных ограничений и не определяет адекватно это понятие, являясь, по сути, примером ущербного, «полицейско-ограничительного мышления».

К проблеме социальных ограничений приближается А. Г. Дугин, размышляя о сущности границ. Для него граница не количественный, а качественный показатель. «Всякая вещь есть то, что она есть, благодаря ее границам. Ведь именно они отделяют ее от иной вещи. Отсюда важнейшее значение понятия границы не только для международного права, оборонной доктрины или структуры ВС, но и для философии как таковой. Граница – это не просто инструмент философии, но ее сущность16, так как самое высшее философское понятие – трансцендентность – означает в переводе с латинского «лежащее по ту сторону границы». Граница выражает вовне то, что лежит внутри и, одновременно, ограничивает сущность вещи в ее столкновении с другими вещами. Граница есть нечто священное. У древних греков существовал особый бог – Terminus, означающий «предел», «границу» (149-Т.1, с.211).

Любопытные данные о видении и понимании границы в традиционной культуре приводят С. Э. Ермаков и Д. А. Гаврилов. Символом и знаком границы в традиции выступают ограды, рвы, реки, окна, мосты, пороги, двери, углы, ворота, моря, пути и дороги, перекрестки и перепутья, межи (расположенные между одним и другим), горы, зеркала, восходы и заходы светил, полдень, полночь. Также это могут быть любые особые точки пространства и времени: дупла, колодцы, пороги, береговые линии, которые могут служить местами переходов в иные миры и реальности. Также границей в традиции виделась мера, объем познанного и упорядоченного. Заграничное в этой оптике – не познанное, не упорядоченное, хаотичное, а потому, нередко, пугающее. Важно здесь то, что граница в традиционной культуре воспринимается вовсе не как нечто закрытое, неодолимая преграда, а напротив, как мост, ворота, проход в иные миры и реальности17.

О метафизических аспектах границы размышляет также Г. Тер-Абрамян. Он полагает, что граница не только центральное философское, но и важнейшее мировоззренческое понятие. «Понятие границы стоит в центре метафизической проблематики и трансцендентной философии уже постольку, поскольку само понятие трансцендентного, абсолютного – т.е. безграничного, беспредельного, существующего по ту сторону границ – является как бы производным от понятия ограниченного… т.е. космоса, тварного / проявленного мира» (387, с.88). В мифологии граница выступает с одной стороны как нечто отрицательное, подлежащее преодолению, как преграда на пути к свободе, а с другой стороны она является оградой и защитой от сил разрушения и хаоса. Ещё одно свойство границы заключается в том, что она оказывается линией перехода одного в другое. В этом заключается противоречивость понятия границы и причины нашего неоднозначного отношения к ней. В социальном аспекте граница является не только центральным этическим понятием, так как любая нравственность начинается с добровольного наложения на себя ограничений-запретов, но и началом любой цивилизации. «Варвар тот, кто имеет минимальное количество табу и в этом смысле ближе к животным, чем к «настоящим людям» (387, с.89), – считает Г. Тер-Абрамян18, который также движется в русле инволюционной «полицейской мысли», не желающей признавать очевидности большей свободы характерной для более высокоразвитых систем. Рост «табу» и запретов – это путь инволюциализации, а не цивилизации.

Однако более чёткое определение понятия социальных ограничений даёт «Большой толковый социологический словарь» (52). «Ограничитель (constraint) – ограничивающее социальное влияние, ведущее индивида к соответствию социальным нормам или ожиданиям» (52-Т.1, с.518). Это определение, на мой взгляд, более точно, но связи с общими категориями в нём не прослеживается. То есть, определение этого словаря остаётся на уровне частно-научного, социологического понятия, что для нас является недостаточным.

«В философских категориях – это является одним из их важнейших признаков – отражается сущность более высокого порядка, чем в понятиях какой-либо науки – необходимая закономерная связь, общая явлениям различной природы» (206, с.73), – отмечал М. И. Конкин. А значит, вопрос заключается в том, можно ли связать понятие «социальные ограничения» с общими философскими категориями? На мой взгляд, это не только возможно, но и необходимо для более точной дефиниции этого понятия и ликвидации разрыва между его использованием в конкретной науке и философии.

Можно принять, что ограничение – это общее (то есть содержащее более одного элемента), абстрактное (свойством предметов и явлений может быть их ограниченность) понятие. Это видовое понятие (разновидность) родовой категории «необходимость» (как антипода свободы). Понятие социальное ограничение (множественное число – социальные ограничения) в свою очередь является конкретизацией понятия «ограничение», его частным, социальным выражением. Антиподом понятия «ограничение» является понятие «неограниченность» (или его синоним – «безграничность»). Соответственно, социальной ограниченности противостоит социальная неограниченность: например, можно сказать: «социально неограниченный человек».

Рассмотрим эти определения подробнее. Ограничение – это действительно общее понятие, так как могут быть разные виды ограничений: например день ограничен восходом и заходом Солнца, год ограничен оборотом Земли вокруг Солнца, территория государства ограничена его границами, то есть разновидностей ограничений много. Это действительно абстрактное понятие, так как свойством предметов и явлений может быть их ограниченность, и любой единичный материальный предмет ограничен своей формой. У Аристотеля форма, ограничивая материю, превращает её из потенциальной в актуальную (т.е. проявленную, видимую). Будучи абстрактным понятием, ограниченность имеет и своё конкретное выражение – например, государственную границу. Это понятие является видовым понятием (частным случаем) категории необходимость, которая может проявляться наряду с ограничением как зависимость, принуждение, предопределённость и т. п. Конечно, понятия зависимость, принуждение, предопределённость имеют смысловую связь с понятием ограничение и могут определяться через него, например зависимость – это ограничение независимости; однако их смысловые оттенки и контекстуальная конкретизация различны и заданы в конечном итоге самим языком, а также нуждами и пониманием говорящего на этом языке.

Давать определение категории «необходимость» не входит в нашу задачу. Следует отметить, однако, что дефиниции этой категории были различными в зависимости от общих философско-мировоззренческих позиций определяющих. Например, в Философском энциклопедическом словаре необходимость определяется как «отражение преимущественно внутренних, устойчивых, повторяющихся, всеобщих отношений действительности, основных направлений её развития…» (415, с.409). Н. А. Бердяев выражал в этом вопросе иное мнение: «Материальная зависимость есть порождение нашей свободной воли. Необходимость есть лишь известное, дурно направленное соотношение живых и свободных субстанций разных градаций» (45, с.63). И. Кант считал необходимость априорной формой рассудка, фатально этим ограниченного.

Автор не будет пытаться давать здесь своего определения общей категории «необходимость», чтобы не попасть в «рабство у логических императивов, более утончённое, чем рабство у бездушной материи… против которого некуда и некому апеллировать» (233, с.50), предоставив возможному читателю свободу осуществлять её интерпретацию в зависимости от его философских позиций. Однако хотелось бы заметить, что с точки зрения методологии системного всеединства или принципа дополнительности все известные определения этой категории содержат в себе долю истины, но и долю неполноты, делающей полное определение открытым. При этом автор далёк от оруэлловской «диалектики» в понимании необходимости как осознанной свободы (по типу «война – это мир», «свобода – это рабство»), к которой склонялись Фихте (утверждавший, что «свобода есть нечто, что должно преодолеть» (Цит. по 233, с.168)), Гегель, Шеллинг и марксизм, когда «свобода должна быть необходимостью, необходимость – свободой19. Но необходимость в противоположность свободе есть не что иное, как бессознательное» (456-Т.1, с.457). В решении этой проблемы автору ближе подход обозначенный Б. П. Вышеславцевым. «Что же такое… настоящая философская антиномия (например, свободы и необходимости)? Она есть логическое противоречие, за которым скрывается реальная гармоническая система противоположностей. Антиномии решаются… так, что тезис и антитезис, несмотря на кажущуюся несовместимость, оба остаются верными, но в разных смыслах. Они помогают открыть реальную систему бытия, как гармонию разных и противоположных смыслов и значений, ибо конкретная реальность не однозначна, но имеет много смыслов и значений. Так, например, антиномия „человек смертен и человек бессмертен“ решается тем, что оба суждения верны в различных смыслах, ибо человек есть гармоническое единство временных и вечных элементов, не пожирающих, но „питающих“ друг друга. По тому же самому принципу разрешается и антиномия свободы и необходимости» (88, с.28). Примером подобного решения противоречий является восточный символ ян-инь, в котором две силы – белая и чёрная взаимно перетекают одна в другую и содержат каждая в себе частицу своего антипода, образуя гармоническое единство.

Тем не менее, на мой взгляд, при исследовании необходимости и её проявлений приоритет следует отдать свободе, так как нельзя рассматривать необходимость исходя из неё самой, ибо это лишит нас свободы изучения и вообще поставит его под вопрос, ликвидируя, в частности, разделение на субъект и объект исследования. Поэтому, в данном случае можно методологически принять тезис Н. А. Бердяева о том, что «перво-жизнь есть творческий акт, свобода, носительницей перво-жизни является личность, субъект, дух, а не „природа“, не объект» (43, с.277). «Мало того, без свободы воли не может быть ни бескорыстного искания истины, ни наслаждения красотой, ибо и то и другое лежит в области не готовых данностей, а идеальных заданностей» (233, с.195).

Поэтому, окончательную формулу методологического подхода к необходимости можно выразить так: «Свобода и необходимость суть противоположности, но не взаимно исключающие друг друга, а такие, из которых одна есть включающая, а другая – включаемая» (88, с.73). То есть, свобода (воля) включает в себя необходимость (ограничение), будучи шире её, так как свобода может и ограничивать саму себя. Так, в социальном плане свобода может стать и нередко становится свободой «выбора несвободы путём сознательного самоограничения личностью своих претензий на право самовыражения» (173, с.211). «Ведь человек перестал быть животным (создал культуру) именно через постоянное и непрерывное создание „несвобод“ – наложение рамок и ограничений на дикость» (190, с.178).

Здесь необходимо уточнить некоторые аспекты в понимании свободы, так как в контексте русской (российской) и западной культур и ментальностей существуют определённые расхождения в содержании, подспудно вкладываемом в это слово. Данная проблема раскрыта в монографии В. Г. Федотовой (411). «Демократия, свобода Запада предстают как механизм, части которого жестко соединены в работающую конструкцию… Демократия – это социальная и политическая машина, в которой, чтобы она работала, нужно действовать по определенным правилам… Сюда входят принципы – свобода, правовое государство…, – но все эти части материализованы в части социального механизма, в основе которого труд и производство» (411, с.110). Таким образом, «свобода» в западной культуре, во-первых, понимается строго социоцентрично, а во-вторых, она заведомо уже социальных ограничений и является их частью. «Свобода» в демократической машине это всего лишь форма политической и цивилизационной организации общества (411). Д. Неведимов также отмечает, что «понятия свобода – «freedom» и свободный – «free» в английском языке… Это совсем не та русская Свобода. «Free» означает бесплатный. Свобода по-английски – это то, за что не надо платить (299, с.95). В либеральной идеологии свобода также понимается социоцентрично, но это исключительно негативная свобода от всех мешающих «торгующему индивиду», движимому эгоизмом и алчностью социальных ограничений: политических, нравственных, правовых, религиозных, от всех сдерживающих его экономический интерес традиций, обязательств, оценок и связей. Так понимал свободу один из классиков либерализма Дж. Ст. Милль.

Подобная трактовка свободы совершенно нехарактерна для русской ментальности. В русской культуре свобода напротив, космоцентрична20 (например, у А. С. Панарина: См. 321), и понимается она как «воля», свобода от всех, в том числе социальных ограничений, и трактуется порой как своеволие, анархия, возможность проявить крайности человеческой природы: «святое и звериное». Автор использует термин свобода в понимании характерном именно для России, выраженном, в частности, в философии Н. А. Бердяева, где свобода превозносится даже, как первооснова всего бытия. Исходя из того, что подлинная свобода шире социальности, а социальная свобода включена в систему социальных ограничений, специально проблема свободы здесь рассматриваться не будет.

Вернёмся к разбору понятия «социальные ограничения». Это понятие является частным случаем понятия «ограничения», так как общество является частью мироздания и, следовательно, социальные ограничения – разновидность ограничений существующих в мироздании и характерных для всякого отдельного предмета, явления, объекта. В случае если не рассматривать никакие явления как отдельные, то может показаться, что и границ между ними нет, а значит и ограничений не существует. Подобное состояние можно назвать диалектическим антиподом ограничений – безграничностью или неограниченностью. При этом неограниченность не является синонимом бесконечности, так как граница не всегда означает предел, после которого ничего нет. Ограниченность не тождественна и конечности.

Исходя из вышесказанного, автор рассматривает здесь ограничения вообще и социальные в частности, в рамках субъект – объектной парадигмы, так как именно в ней ограничения и проявляют себя.

Критика и попытки преодоления субъект – объектной парадигмы хорошо известны, можно вспомнить в этой связи Шеллинга, Гегеля, Н. А. Бердяева, М. Хайдеггера. «Гений отличается от всего того, что не выходит за рамки таланта или умения, своей способностью разрешать противоречие, абсолютное и ничем иным не преодолимое» (456-Т1, с.482), – писал Шеллинг, полагая, что снятие субъект объектного разделения доступно лишь гению посредством искусства. В. Ф. Эрн выразил попытку преодоления этой парадигмы так: «Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм, превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов. Истина онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряжённости воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся не учёные и философы, а святые. Теория познания рационализма статична, – отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория познания „логизма“ динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов» (Цит. по 252, с.76—77). Подобный подход намечает пути к снятию социальных ограничений, однако, он не даёт возможности их полноценно исследовать, ибо для данного исследования желательно не только объединение и отождествление исследователя с ними, но и отделение от них. Н. А. Бердяев писал в своей работе «Философия свободы», что разрыв всех субстанций ведёт к необходимости, когда всё далёкое и чуждое человек начинает воспринимать как давящее и необходимое. То есть ограничения в противоположном состоянии оказываются неуловимыми, превращаются в ничто, и предмет данного исследования, таким образом, исчезает. Однако в обществе, как замечал Аристотель, живут обычные люди, а не Боги (или святые) и животные, для которых социальные ограничения несущественны («Чтобы жить в одиночестве, надо быть животным или богом… Не хватает третьего случая: надо быть и тем и другим – философом» (306-Т.2, с.561), – добавил к этому Ф. Ницше), поэтому подходить к исследованию общества с «гносеологией богов» заманчиво, но не всегда продуктивно.

Исходя из этого, в данном исследовании будут рассматриваться как субъекты, так и объекты социальных ограничений. В качестве субъектов социальных ограничений будут рассматриваться их индивидуальные или коллективные творцы и хозяева, то есть те, кто сознательно или бессознательно создают и накладывают социальные ограничения на других членов общества, а в качестве объектов социальных ограничений соответственно будут рассматриваться «жертвы» этих субъектов, существующие сознательно или бессознательно в границах социальных ограничений. Субъекты социальных ограничений выступают в качестве ограничителей, а объекты в качестве ограничиваемых. Конечно, если мыслить диалектически, то понятно, что субъект и объект социальных ограничений может совпадать в одном лице. Ограничивая других можно одновременно ограничивать себя и быть элементом общей системы социальных ограничений ограничивающей всё общество в целом21.

Для объекта социальных ограничений важно умение увидеть и осознать данные ограничения, которые могут ограничивать и подавлять как его врождённые, так и социально приобретённые свойства, качества и способности. Препятствием для этого может быть имманентность личности (группы) социальной реальности, то есть неспособность отделить себя от неё. В этом случае, социальные ограничения будут восприниматься как нечто само собой разумеющееся, так как подобная «внешняя личность» сама является продуктом этих ограничений и, по сути, тождественна им. То есть, для осознания социальных ограничений человек должен быть в каком-то своём аспекте трансцендентным по отношению к окружающей его социальной реальности. В суфизме (См. 453) и других духовных учениях и школах22 личность как социальное образование считается ничем иным, как ложной личностью, маской, которую духовно развивающийся человек должен преодолеть, перерасти, вернувшись к своей сущности. А. А. Зиновьев в своих социальных исследования тоже выбрал надсоциальную позицию «инопланетянина». «Жизнь в идеале вовсе не лишена смысла. Она и есть истинно человеческая жизнь. Но возможна она за пределами социальности. Внутри человейника, но не по его правилам» (165, с.20).

Большое значение для экспликации понятия социальные ограничения имеет определение границ того, что мы понимаем под обществом, отграничение общества от природы и не общества. Как справедливо отмечал Ю. И. Семёнов, проблема разграничения биологического и социального, социогенезиса вообще является непростой и спорной. На что, в частности, указывают исследования социобиологов – Э. Уилсона, К. Лоренца (249) и другие, в которых было доказано наличие у животных значительного количества поведенческих комплексов, считавшихся прежде сугубо человеческими и созданными культурой. Так, К. Лоренц писал о биологической основе 10 библейских заповедей. Однако граница между человеком и животным может быть проведена на основе совокупности человеческой морфологии и культуры, которой данный автор ошибочно противопоставляет «производственные отношения», являющиеся на деле частью культуры. Ю. И. Семёнов не признаёт за муравейниками и ульями статус обществ. По его мнению, «становление человеческого общества завершилось, когда все биологические инстинкты были поставлены под социальный контроль и тем самым полностью ликвидирован зоологический индивидуализм» (362, с.39).

А. О. Бороноев и П. И. Смирнов также указывают на сложность определения понятия «общество» и «социальное» и разнообразие точек зрения в этом вопросе. Основой социальной взаимосвязи разным авторам виделись: совместная деятельность людей (Платон, К. Маркс, Э. Дюркгейм), чувственные связи (Г. Лебон, В. С. Соловьёв, Й. Хёйзинга), речь и коммуникация (Аристотель, Н. Луман), волевое взаимодействие (Ж.-Ж. Руссо, Т. Гоббс). По определению А. О. Бороноева и П. И. Смирнова «общество есть объединение людей, основанное на деятельностном взаимодействии; общество есть система субъективного типа, основанная на деятельностном взаимодействии людей» (50, с.11). Авторы выделяют преобладающие типы взаимодействия людей и соответствующие им характеры объединения: природное взаимодействие – популяция, эмоциональное – общность, рече-коммуникационное – сообщество, деятельностное – общество, правовое – государство (при этом последующие формы объединений включают в себя и предшествующие взаимодействия как второстепенные). При этом социум в широком смысле видится ими основанным на всех перечисленных плюс духовно-мистическом взаимодействии. Так как деятельность у этих авторов носит вынужденный характер, а общество основано на взаимодействии людей, то видение общества оказывается номиналистическим, основанным на гоббсовском вынужденном взаимодействии индивидов. Однако общество можно рассматривать и реалистически, как предшествующее индивиду явление и концептуалистически (проявляющее общее в индивидах), а его основой видеть более широкий, чем деятельность феномен культуры.