Русская философия today

До революции в России сложилась система подготовки философских кадров, предусматривавшая стажировку молодых магистров в течение 3-4 лет в университетах Западной Европы, особенно Германии8. Российская молодежь слушала наиболее авторитетных в то время философов (до "мятежа" англо-американцев): Виндельбанда, Риккерта, Когена, Наторпа, Гартмана, Кронера, Гуссерля, Шелера, могла получать у них консультации, писать под их руководством диссертации. После возвращения в Россию они чувствовали себя культуртрегерами среди туземцев с их домотканой философией. Тем более что действительно существовало разительное отличие по уровню рефлексивности, глубине анализа и изощренности языка между академической философией в Германии и в России. Это была группа молодых интеллектуалов (Б. Вышеславцев, Н. Бубнов, М. Гурвич, Б. Кистяковский, Б. Сеземан, С. Франк) во главе с Б. Яковенко, С. Гессеном и Ф. Степуном, которая объединилась вокруг книгоиздательства с журналами "Логос" и "Труды и дни", создав свою интеллектуальную сеть. Как и всякие "западники", они ориентировались на общепризнанные философские стандарты континентальной философии: неокантианство ("критичная научная метафизика конкретного идеализма") и феноменологию9. Идеи, которые они продуцировали, не столь ярки и необычны, как у философов славянофило-соловьевской линии, но зато более рациональны и прагматичны. Эти идеи можно представить следующим образом:

• Утверждение рационального образа философского знания,в отличие от приписывания русской философии принципиальной иррациональности (конкретно сущее, любовь, органицизм и всё такое); тесной связи, доходящей до слияния, с православием; профетизма философии в предстоящем богочеловеческом изменении мира. Философия – это дискурсивно-рефлексивное и общеобязательное знание, которое должно выражаться в "ясных, отчетливых, с внутренней очевидностью связанных между собой понятий рассудка"10. Философия автономная и самодостаточная сфера культуры, хотя и имеющая просвещенческие, воспитательные, эвристические функции, однако она не служанка идеологии, даже национальной;

• Прокламирование универсализма и единства философского знания. Приватные национализации философии есть ее идеологизации, использование какими-либо силами в своих корыстных интересах. Нет никакого "специального глубокомыслия" русской философии, которое обеспечивается особыми отношениями с обязательно православным Создателем, нет никакого "нутряного style russe".

Под подобными идеями смело могли бы поставить свою подпись и большинство континентальных философов. Потому космополиты в нашей философской традиции интересны и значимы более для нас – своей критикой, предостережениями от сильной увлеченности впадением в самобытность11. Но для европейцев они вторичны, малоинтересны; иное дело резкие, яркие и эпатажные русские с их странными нарциссическими идеями. С ними категорически не согласны, они пугают, но с ними интересно12.

Однако для нас, людей начала XXI в., одинаково необходимы и нужны обе стороны нашей культурной традиции – "русской философии". Они, каждая по-своему, в концептуальной, мировоззренческой, метафорической формах выразили особенности русского способа переживания и обсуждения вечных общечеловеческих проблем, или же основные черты "русской души"и "русской идеи". Присмотримся поближе к этой работе наших предшественников: какие черты нашего национального характера и каким образом представлены в идеях русской философии?

Говоря о чертах национального характера, мы будем иметь в виду прежде всего характерные, отличительные. Ведь собственно набор распространенных человеческих качеств есть, в той или иной степени представленности, у каждого из нас, как и у любого из народов. Мы будем рассматривать, так сказать, заведомо специфические – те общечеловеческие черты, которые по каким-либо причинам получали у нас гипертрофированное развитие.

Прежде о соображениях методологического характера в понимании такого сложнейшего, рационально-иррационального и вдобавок всегда сильно идеологизированного, потому имеющего болезненные реакции при своем обсуждении, феномена, как "национальный характер", "русская душа". Нам близка в понимании этого феномена позиция витальной культурологии (Данилевский, Шпенглер, Кребер, Херсковиц): оригинальная совокупность общечеловеческих черт "души" (менталитета)какой-либо культуры составляют ее основу, социо-природное априори и, по сути, не могут быть изменены в дальнейшем развитии культуры. Хотя могут быть и определенные коррективы (ослабление интенсивности, резкости проявления, комбинация с другими) этих характерных черт со стороны окружающих условий, однако общий рисунок, узнаваемый типаж, склад не меняются. Душа только может умереть со смертью культуры (хотя этнический тип, физические люди, потомки могут и остаться),так же как и характер человека – с его смертью. Возрастные изменения могут умиротворять или, напротив, озлоблять, как-то аранжировать основную тему, но как сформировался человек в юности, таковым он и будет в принципе до ухода в мир иной13. То же и с национальным характером.

Принятие одной методологической позиции означает несогласие с другими, несовместимыми. Мы не согласны с мнением о том, что "душа" имеет психологический возраст, но не отрицаем усложняющееся качественное развитие сознания.

Сознание прижизненно меняется (по своей структуре распределения внутри секторов: памяти, рефлексии и воображения)14, однако психология, характер – нет. Некоторые же "рациональность" понимают скорее как одну из психологических национальных характеристик, а не состояние сознания в сопряжении с памятью и воображением. Можно встретить аналогию психоментального состояния "русской души" с душой подростка – в сравнении с "взрослым" состоянием западноевропейской души, набравшей в ходе более длительного культурного развития житейского опыта, мудрости, толерантности и рациональности. А мы, как подростки, кидаемся из крайности в крайность, анархичны и экстремистичны.

Эта позиция, которая по видимости также похожа на виталистскую, на деле относима скорее к некоей психологистской модификации старой доброй европоцентристской теории прогресса. Здесь опять задается нормативный образец, в данном случае психологистский, "взрослого и умудренного". Вот, мол, наша молодая русская цивилизация еще немного повзрослеет, еще немного разовьется – и придет опыт, выдержка и рациональность15. По такой логике самыми рациональными культурами должны быть китайская и индийская, по сравнению с которыми европейцы – вообще младенцы. Можем ли мы сказать подобное, помимо политкорректных экивоков в сторону мудрости и глубокомысленности восточных философских учений? Вряд ли: сами-то учения сформировались тысячи лет назад, не сейчас, и они были, есть и будут элитарными культурными явлениями. Душа же китайского ли, индийского ли крестьянина была и остается (пока) неизменной, как и их городские аналоги. Правители, клики, идеологии меняются, но всё в целом остается как есть: как горстке монголов (в сравнении с населением Поднебесной) в XIII в. удалось захватить Китай, так это было и в XIX в. проделано маньчжурами, а в XX в. уже маоистами.Могут сказать: Восток есть Восток и здесь нет "истории", но по такой логике история есть лишь у Западной Европы и нет ее у остального населения планеты.

Вернее, собственно духовная история отдельных, скорее интеллектуальных сообществ людей (конфессиональных, философских, научных) начинается, по-видимому, в "осевое время", однако социально-экономическая, социально-политическая жизнь долгое время еще подчинена естественным, природным ритмам в развитии агрикультур и человеческих популяций.История в современном понимании, как череда неповторимых, качественных, беспрецедентных событий вне старого Биологического Порядка, начинается с эпохи модернизации. Однако даже сейчас, после четырех прошедших веков транзитивных глобальных процессов, прежние социобиологические и социокультурные структуры человеческих популяций (этносов) вполне еще сохранны и успешно функционируют. Поэтому вполне пока еще обоснованы разговоры о "национальной душе" и "национальной философии" как средстве ее концептуального выражения.

Сначала обратимся к отечественной философской классике в обеих ее формах: националистической и космополитической. Адекватно ли выразили они неизбывные черты национального характера, узнаваемы ли они сейчас? Мне представляется, что вполне.

Начало вековечного противостояния двух великих партий в отечественной философии современного формата16 связано с осенью 1836 года, когда состоялась первая теоретическая дуэль: Чаадаев – Хомяков. Хотя дуэль была теоретической и зачинателем был Чаадаев, следствия оказались для последнего катастрофическими (по его же характеристике): он официально был объявлен сумасшедшим и подвергнут массовой общественной обструкции, со всеми вытекающими отсюда неприятными последствиями17. Речь идет о знаменитом первом "Философическом письме" (сентябрь 1836) и спустя месяц (октябрь) ответе Хомякова "Несколько слов о философическом письме". С этого началась и продолжается перманентная полемика о характере и судьбе русского народа. Со стороны славянофилов это были Вл. Соловьев ("Русская идея", "Национальный вопрос в России"), В. Розанов ("Черты характера древней Руси"), Н. Бердяев ("Русская идея", "Самопознание"), С. Булгаков ("Размышления о национальности"), Б. Вышеславцев ("Вечное в русской философии")18, Н. Лосский ("Характер русского народа"), Л. Карсавин ("Восток, Запад и русская идея") и нек. др. Со стороны западников: К. Кавелин ("Философия и наука в Европе и у нас", "Наш умственный строй"), Б. Яковенко ("Очерки истории русской философии"), Г. Шпет ("Очерк развития русской мысли") и др.

Пожалуй, единственное, что их объединяло, это именно весьма сходная характеристика национальных черт "русской души" и их представленность в специфике нашего мировоззрения. Это знаменательное обстоятельство: они видели в принципе одно и то же, хотя, разумеется, и давали тому довольно разные оценочные характеристики, строя различные объяснительные модели.

Только ленивый не говорил как о доброте, религиозности, открытости, радушности, так и о крайнем идеализме (фантазерстве), расхлябанности, душевной нестабильности, максимализме и нигилизме. Но из этого набора как позитивных, так и негативных качеств были сконструированы по крайней мере три модели национального характера, причем в основании каждой лежали разные объяснительные схемы. Что это за модели?

Начнем с формально исторически первой. Формально потому, что первый громкий прецедент идеологического вызова в общественно-политической борьбе двух вечных партий в российской мировоззренческой жизни случился со стороны западнически ориентированных интеллектуалов. Тот вызов "Философического письма" более эпатировал публику, чем содержал какую-то упорядоченную аргументацию главного авторского тезиса, и выражал, как отмечают многие знатоки инцидента, более тщеславные амбиции автора. Собственно содержательные аргументы и проницательные наблюдения мы находим у другого крупного теоретика направления – К. Д. Кавелина спустя около полувека после первого знаменательного столкновения19.

У Чаадаева основные постулаты еще не имели точных понятийных формулировок, присутствуя более на уровне эмоций зависти, раздражения и негодования по поводу "недотыкомок". Русские – какие-то "недотыкомки", "заблудившиеся в мире","растерянные существа", "пустые души", "расплывчатые сознания". Бурная реакция на подобные эпитеты была гарантирована. Здесь можно разве что отметить одно интересное наблюдение по поводу, так сказать, "неполноценной рациональности": "неумение сосредотачиваться на чем-то определенном, удерживать последовательность, руководствоваться ощущением непрерывной длительности"20. Критерии классического (картезианского) рационализма – культивируемые способности разума к сосредоточенности, последовательности, непрерывности – при сличении с русским мышлением дают столь плачевные результаты, что впору лишь развести руками: "Ну для чего Господь явил миру столь странных созданий? Может, для какого-то поучительного урока, назидания всем остальным?" Однако в том знаменитом первом письме Чаадаев не приводит, по сути, никаких объяснений подобным результатам, кроме туманных рассуждений о дисциплинирующей силе католицизма в сравнении с православием. Правда, спустя несколько месяцев после обвала обструкции, когда он становится, так сказать, героем "черного пиара", в "Апологии сумасшедшего" Чаадаев формулирует ключевую для последующих поколений западников идею об "азиатчине, татарщине" как основной причине нашего плачевного состояния: "самой глубокой чертой нашего исторического облика является отсутствие свободного почина в нашем социальном развитии"21. Справедливости ради следует сказать и о том, что помимо того Чаадаев колеблется и между другими объяснительными схемами, правда все одинаково европоцентристского происхождения: географической (лишь намеченной) и констативной22.

Идея Чаадаева о "неполноценной рациональности" была развита Кавелиным и приняла у него форму тезиса о слабости развития личностного начала у русских: "наша нравственная личная несостоятельность и негодность"23. Главные причины того – отсутствие самоорганизации и интенсивности, двух имманентных сторон одного целого, рождающегося всегда в культуре личной активности, индивидуального почина. "Личное нравственное ничтожество" и "такое величавое государственное развитие" взаимообусловлены.

Итак, по сути, наши западники в лице Чаадаева и Кавелина24 интуитивно предвосхитили веберовскую концепцию о рождении европейского капитализма: роль религиозной самоорганизации в обуздании стихийности, персонализации и формировании рациональной культуры25 и личностное профилирование трудовой этики26. Всего этого не было в российской истории религии фантазерства и мечты, господства стихийности и массовидности "при таком величавом государственном развитии". Отсюда проистекают такие органические производные черты, как серость (бессодержательность: ни хорошо ни плохо,не подлежит нравственному измерению), легкомыслие (надежда на "авось"), ветреность, всеобщее равнодушие, юродство и маниловщина. Вот вступим на стезю политической, экономической и религиозной модернизации – тогда и встроимся в общечеловеческий прогресс, станем нормальным европейским народом.

Те качества, которые были столь не по нраву либералам, совсем по-другому предстают во второй модели национального характера, сформулированной славянофилами. Это модель национального партикуляризма, прикрытого специфической религиозностью. Оказывается, для восточной, византийской версии христианства указанные выше качества русских оказались как нельзя кстати, как и наоборот: православие обрело в русских душах свою истинную, адекватную форму – форму "Святой Руси"27. Ничего не умеющий "христолюбец" априорно много выше, чем стяжающий умелец, маловерный или же, нежа паче, атеист. Смиренное пассивное ожидание (долготерпение) манны небесной, "просветление действительности"28, моральность – выше легальности, а душа дороже формальной организации.

Главная индульгенция всем национальным слабостям (беспорядочности, халатности, пассивности, безалаберности и пр.):"не смотрите, что русские делают, смотрите на то, к чему они стремятся". Цели же абсолютны, святы и бесспорны:

➢ Найти ни много ни мало, а универсальную истину, ибо "мы – центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия, когда оно переполнится истинами частными, тогда потопит свои берега истиной общей"29.

➢ "Россия имеет в мире религиозную задачу": "восстановить на земле … верный образ божественной троицы (церковь, государство и общество)"; "всеобъемлющее служение христианскому делу, для которого и государственность, и мирское просвещение суть только средства"30.

Раз такие цели, то какие могут быть разговоры о таких мелочах, как повседневный методичный труд, упорство и реализм?31

Спору нет, были и есть фанатики, подвижники, для которых эти слова и цели не пустой звук. Эти витально одаренные индивиды, или, если угодно, "пассионарии" по гумилевской терминологии, могут эффектно и эффективно реализовать себя в любой религиозно-идеологической оболочке, будь то в католическом упорядоченном богослужении, или войнах за веру, или в протестантском "призвании к профессии", либо в православном богомольстве и милостивости.

Для большинства народа, однако, россказни о созерцательном, "боголепном" отношении к жизни, поощрение нестяжательства как легкомыслия и ветрености, юродства, безалаберности (живите как птицы небесные), фантазерства и жалостливости к себе культивировали отрицательные национальные черты, вместо того чтобы их ограничивать либо придавать им позитивные формы проявления. Вместо того – их смысловая инверсия и сакрализация. Мы упиваемся своими особенностями и снисходительно третируем европейцев (сейчас более американцев) за их ограниченность, точность и педантизм. Национальный партикуляризм, эгоизм выворачиваемы наизнанку и предстают в виде "универсализма" и "всемирной отзывчивости". Самое интересное в том, что мы убедили в том и Европу: они, будучи обрабатываемыми в течение полутора веков, также поверили в особый возвышенный склад русской души и русской религиозной философии. Впрочем, если есть сильная в том убежденность, значит это можно считать "реальностью",т. к. последняя и есть то, что данная культура почитает за таковую. В этом смысле славянофильствующая, религиозно-неортодоксальная интеллигенция32 создала, сконструировала "религиозно-православную идентичность" или "русскую идею", ставшую соционтологической силой в виде коллективных представлений значительной части российского общества начала XX в., русской эмиграции и, в конце концов, некоторой существенной части населения современной России.

В этом плане у западнической критической модели национального характера, строгой к национальным слабостям и взыскующей труда и организованности, было мало шансов на успех в деле конструирования новой российско-европейской идентичности. Вместе с тем, справедливости ради, следует сказать и о неоднородности славянофильского направления в понимании и конструировании "образа России". Самые яркие философские звезды этого направления, будучи серьезными, глубокими мыслителями, не ограничивались готовыми идеологическими штампами, были самокритичны, двигались далее в понимании специфики российской ментальности – далее исходных координат, заданных отцами-основателями славянофильства. Тот же Соловьев, который хотя и продолжал дело Хомякова-Киреевского, более того, выдвинул лозунг "всемирно-религиозной миссии" России, был довольно критичен к "извинительным слабостям" российского национального духа, полагая необходимость их трансформации.

Рефлексивному разуму всегда тесно в догматических одеждах, он стремится создавать всегда нечто соразмерное имеющемуся жизненному опыту и своим способностям проникновения. Так и получилось, что другой знаменитый последователь линии "славянофилов-Соловьева" и негласный лидер "неославянофилов" начала XX в., Н. Бердяев, не только создает персоналистскую религиозную философию (где эпитет "православная"был малоуместен и втихую саботировался РПЦ), но и разрабатывает некую синтетичную модель "русской души". Оставаясь в целом на позициях славянофильства в отношении провиденциализма и мессианизма, он учитывает, включает в свою схему и критические, западнические акценты. Также в его модели сказались и влияния авторитетных в то время в Европе исторического органицизма О. Шпенглера и философии жизни. Бердяевскую модель национального характера можно назвать "виталистской". Суть ее в аналогии культуры как с органическим циклом, так и, более узко, с историей взросления человеческой души.Как и любое живое образование, культура проходит фазы детства, юности, мужания (созревания), затем увядания, дряхления. Тому сопутствуют душевные изменения: при созревании – притупление чувствительности, охлаждение горячности воображения, накопление опыта и возрастание степени собранности, самоорганизации (рациональности) и прагматизма; при увядании – одряхление души, вырождение витальности. "Мы более молодой, варварский народ", – отмечал близкий к Бердяеву Б. Вышеславцев33. Отсюда такие характеристики национального характера русских, как органицизм духовной жизни (нерасчлененность, целостность рационального и иррационального), коммюноторность (единство коллективистских и анархических импульсов), амплитудность поведения.

Казалось бы: вот повзрослеем, наберемся опыта – и станем не менее рациональными и организованными. Но не всё так просто. Возможно, время органических эволюций уже прошло.Молодые культуры, сохраняя свой архаизм, приобретают от старых самый что ни на есть продвинутый модерн: цинизм, высокие технологии уничтожения и декаданс – всё это порождает страшную гремучую духовную смесь анархии, апокалипсических настроений и тоталитарных практик.

Ясно, однако, что приведенные три модели национального характера несколько по-разному, с разных позиций34 выражают в принципе одни и те же признаки специфического российского типа национального сознания:

• мало дифференцированное, слабо рационализированное;

• в большей степени религиозно озабоченное;

• социально-пафосное;

• солидаристское;

• тяготящееся личной ответственностью и самоорганизованностью.

Вряд ли правомерно говорить, что эти признаки есть признаки лишенности, как о том может сложиться впечатление из-за эпитетов "мало", "слабо", "тяготящееся". И не только потому, что их по-славянофильски можно "обернуть" в:

• универсализм, целостность, органицизм;

• высокую религиозную духовность, жертвенный идеализм;

• социальное служение;

• соборность и кротость.

Это вообще-то распространенные, встречающиеся сплошь и рядом в других странах и менталитетах характеристики начала становления национальных философских, шире, мировоззренческих традиций. Они встречаются более поодиночке; специфика России в том, что у нее они представлены вместе, в целокупности. В Древней Греции, у истоков развития национального мышления, мы видим преобладание космологической проблематики; тотальная христианская философия предстоит развитию западноевропейского мышления, а сильная этико-политическая озабоченность свойственна китайцам точно так же, как мистицизм и беспредметная созерцательность – индийцам.

Представляется всё же, что наши классики обеих форм философской традиции в России хотя и верно выразили основные признаки национального характера, однако, увлеченные взаимной борьбой и, опять-таки, новомодными тогда западными влияниями, дали боле партийно-пристрастные образы и интерпретации русской философии. К ним и следует относиться как к полезным и необходимым моментам национальной рефлексии, которые дают материал и повод для всё новых и новых построений, двигающих нас к всё более полному, постоянно обновляющемуся самопониманию или развивающемуся далее базису русской философии. Обсудим подобное новое построение, родившееся из размышлений над приведенным выше материалом.

Мне представляется, что при объяснении генезиса национального характера следует перво-наперво учитывать глобальную ситуацию этногенеза: еще ли она полностью естественна, социобиологична (в духе "старого Биологического Порядка" Ф. Броделя), либо уже подвержена влиянию духовных факторов. Для большинства народов характерна ситуация стационарности (даже большинство кочевников имеют ограниченную определенную территорию), где ландшафт и климат определяют особенности добывания средств пропитания (хозяйство), а те,в свою очередь, формируют своеобразную культуру и менталитет. Но так было до появления первых городских цивилизаций и сопряженных с ними империй, в которых появляются космополитическая духовная жизнь и космополитически настроенные группы интеллектуалов, которые разрабатывают первые универсалистские идеологии религиозного либо философского характера. Именно они предпринимают первые опыты конструирования35 новых коллективных идентичностей, типа "эллины", "христиане", "римский народ", "мусульмане" и т. п. Впоследствии на основе этого опыта, уже в преддверие Нового времени, группы националистически настроенных интеллектуалов (литераторы, политики, религиозные деятели) конструируют национальные идентичности.

Возможны, таким образом, два пути формирования национальных идентичностей: естественно-стихийный, в отсутствии мировоззренческо озабоченных групп националистически мыслящих интеллектуалов, и конструкционный, когда наличествует в разной степени сознательности деятельность по выработке желаемой идентичности. В русской истории, до "учреждения" Петром интеллигенции, роль подобной мировоззренческо озабоченной группы играло высшее духовенство, чья забота не простиралась далее укрепления идентичности "Святая Русь", в чем оно, похоже, и преуспело. Деятельность уже по-настоящему аутентичных групп националистически мылящих интеллектуалов начинается, опять-таки, с Петровских реформ,но отделение их самосознания от сугубо этатистских интересов и самоидентификация с крестьянским и разночинным большинством России происходит лишь в деятельности славянофилов. Рассмотренные выше их модели национального характера и являются плодом их конструирования.