Стратегии философского исследования коммуникации

Словно сёрфер [153], скользящий по волнам, философ может получать энергию от того или иного смыслового поля, и, получив необходимое, двигаться дальше, чтобы развернуть философский контекст собственного рефлексивного процесса, помещая себя, по словам Ф.В.Лазарева и С.А.Лебедева, в своеобразный «метафизический хронотоп», благодаря которому «философ оказывается способным занять позицию внешнего наблюдателя по отношению к данному горизонту» [68, с.15].

Философский анализ парадигмальных оснований может оказаться под влиянием неких межпарадигмальных или внутрипарадигмальных сопряжений и напряжений. Поэтому философа-исследователя, опять же, можно сравнить с сёрфером, который одновременно получает энергию от двух слоёв волн, генерируемых принципиально разными смысловыми полями: «снизу» – из слоя парадигм, которые он изучает и под влиянием которых оказывается, и «сверху» – из слоев метапарадигмальных, эпистемических, которые поставляют ему методологические интуиции.

Исследование коммуникации как предмета оказывается под воздействием множества парадигмальных и метапарадигмальных влияний. Коммуникация как явление и как процесс исследуется в рамках философии, социологии, психологии, когнитивистики, лингвистики, семиотики, искусственного интеллекта, а также во многих более прикладных дисциплинах, таких как политология, журналистика, риторика и пр. Системная, сетевая и синергетическая парадигмы, различные меж-, кросс- и трансдисциплинарные подходы поставляют идеи и методологические решения, которые используются для анализа узкодисциплинарных парадигмальных проявлений.

Философ-исследователь выбирает собственный ракурс парадигмальных исследований, отличающийся от ракурса психологического, лингвистического или социологического, что предопределяет круг его исследовательских задач. Например, философа может интересовать: (1) какую позицию занимает или может занимать исследователь коммуникации по отношению к предмету исследования, (2) как именно выстраивается исследовательская стратегия для решения поставленной задачи, (3) каким образом исследователь конструирует гипотезы, и можно ли в каждом конкретном случае актуализировать направление их верификации, (4) какова роль коммуникации в процессе познания в целом и в процессе изучения коммуникации в частности, (5) можно ли говорить о том, что такое коммуникация сама по себе?

Философский ракурс исследования коммуникации несомненно более широк, чем это зафиксировано в сформулированных вопросах, которые лишь фрагментарно иллюстрируют возможные направления философских исследований коммуникации.

Украинский исследователь А.М.Ермоленко выделяет коммуникативную философию как отдельную парадигму истории философии, он пишет: «коммуникативная философия – это новая парадигма в истории философии, стремящейся преодолеть недостатки как философии бытия, так и философии сознания» [53, с.206]. Такой взгляд на философское исследование коммуникации приводит А.М.Ермоленко к выводу о связи смены научной парадигмы (при этом он ссылается на Ю.Хабермаса) со сменой типа общества: «можно согласиться с Ю.Хабермасом по поводу изменения парадигмы «общества труда» парадигмой «общества коммуникации». Однако такой переход не является изменением только научной парадигмы. Это изменение связано также с переходом в наше время к новому типу общества, которое заменяет капиталистическое, как бы мы его ни называли – посткапиталистическим, постмодерным, постиндустриальным или информационным, где производство информации становится определяющим» [53, с.212].

Необходимо отметить особенность понимания термина «парадигма» у Ю.Хабермаса и у А.М.Ермоленко. Оно существенно отличается от куновского термина «парадигма» и может быть интерпретировано как некая основная идея, лежащая в основе научных изысканий в данный период времени в данном сообществе.

В науке, после того как позитивизм перестал быть главенствующим направлением, более нет и, скорее всего, уже не может быть какой-либо единой методологии. Собственно, поэтому и возникли идеи, связанные с необходимостью рефлексии более общих оснований научного мировоззрения (в частности, парадигм и эпистем). Изначально представление о парадигмах формировалось на опыте развития естественных наук (физики, химии и др.). Термин «парадигма», введённый Т.Куном [67, c.17], даже в его собственных текстах получает разное толкование, которое, к тому же, менялось и развивалось в ходе развернувшихся дискуссий с К.Поппером, И.Лакатосом, П.Файерабендом и другими авторами. Как заметила И.С.Добронравова, само появление термина «парадигма» «знаменовало собою отказ от поисков универсальной методологии и признавало разнообразие методологических установок в разных парадигмах» [46, с.187].

Термин «эпистема» впервые звучит в современном исследовательском ключе в работах М.Фуко («Слова и вещи», 1966) и рассматривается как своеобразное поле: «нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а, скорее, историей условий их возможности» [135, с. 34-35]. Поле, создающее условия возможности познания, формирует археологические напластования культуры, на которых в дальнейшем осуществляются очередные напластования. В своей следующей работе («Археология знания», 1969) М.Фуко вводит такие конструкты как «эпистемологические фигуры», «эпистемологические структуры» и «процессы эпистемологизации» [134, c. 189]. Однако эти, выделенные из текста словосочетания, конечно же, представляют собой лишь грубую разметку тонких эпистемических интуиций М.Фуко.

Признание многообразия подходов и отказ от поисков универсальной методологии может, по мнению отдельных авторов, приводить к формированию некоего варианта метатеории (и соответствующей ей метаметодологии). В частности, И.В.Ершова-Бабенко в монографии «Размышления. Психосинергетика» пишет о том, что понятие «парадигма» было предложено «в связи с вопросом о необходимости выделения 3-го самостоятельного уровня научного познания – метатеоретического, помимо теоретического и эмпирического» [53, с. 27-28]. Тема психосинергетики развивается и в других её работах [51]. Такое объяснение появления парадигмы выглядит вполне допустимым. В то же время необходимо отметить, что конкуренция между парадигмами, если будет признано такое объяснение, потребует конституировать ещё один уровень восхождения и так далее (как в семантической концепции истины А.Тарского [190] или в рефлексивной алгебре В.А.Лефевра [76]).

В настоящее время вряд ли можно говорить о парадигмальном единстве отдельных научных дисциплин или направлений. Словно оксюмороны звучали бы словосочетания «парадигма физики», «парадигма квантовой механики», «парадигма астрофизики». Внутри каждой дисциплины, каждого направления развиваются и конкурируют множество исследовательских подходов, которые признаются в качестве образцов отдельными научными сообществами или группами ученых. Такая локализация привела к возникновению многообразия «парадигмальных токов», которые никак не исключают остающиеся незыблемыми общие основания научного мышления, такие, к примеру, как экспериментальная проверка гипотез (или проверка посредством наблюдения явлений в случаях, когда эксперимент невозможен).

Для естественных наук критерий экспериментальной проверки (или верификации гипотез с помощью наблюдений), в целом остаётся приемлемым, хотя и дополняется в рамках каждой дисциплины и каждого научного направления разнообразными критериями «научности».

В гуманитарных дисциплинах критерий экспериментальной (или наблюдательной) проверки в значительном числе случаев просто не может быть применён, хотя гуманитарные эксперименты успешно проводятся в ряде направлений, таких как психология поведения, когнитология, лингвистика, социология и др. Философские исследования в большинстве случаев относятся к экспериментально и наблюдательно неверифицируемым, однако, вопросы и идеи, которые формулируют философы, представляют собой самостоятельную ценность, и часто служат питательной средой и строительным материалом для парадигмальной архитектуры различных предметных дисциплин.

Может сложиться впечатление, что чем более гуманитарной является научная дисциплина, тем в большей степени к ней применим методологический конструкт «эпистема», и в меньшей «парадигма». Эпистема создаёт условия возможности познания, поскольку имплицитно содержит в себе критерии научного и ненаучного знания, а также представления о том, каким образом такое знание может быть получено. Парадигма выступает как «более проявленный» фундамент для построения языка научного описания.

Л.Н.Богатая пишет: «употребление выражений гуманитарная парадигма (парадигма гуманитаристики) или философская парадигма едва ли является правомерным, ибо ни гуманитаристика, ни философия, чаще всего, не оформляет результаты своих исследований в форме строгих теорий или концепций» [27, с. 11].

Украинский философ А.И.Афанасьев приходит к выводу о «недостаточно адекватном современному уровню гуманитарного знания понятию парадигмы» [17, с. 102].

Гуманитарные исследования осуществляются в среде плохо сочетаемых друг с другом, часто «несоизмеримых» подходов и концепций. Отчасти это объясняется взаимной непереводимостью тех или иных дисциплинарных языков.

Ситуация усложняется ещё более, если рассмотреть влияние на исследователя многочисленных «поворотов», задающих специфическую акцентуацию внимания учёных.

По мнению немецкого исследователя Дорис Бахманн-Медик «повороты» в науках о культуре позволяют выйти за ограничения, налагаемые на развитие наук моделью Т.Куна, когда парадигмы, конфликтуя, сменяют друг друга в процессе научной революции. Она пишет: «в современной исследовательской панораме наук о культуре «повороты» отнюдь не демонстрируют своей необратимости. Речь никогда не идет об абсолютном и глобальном переломе целой дисциплины – скорее о формировании и специализации отдельных «поворотов» и новых оптик, с помощью которых отдельный предмет или исследовательский подход обретает точки соприкосновения с другими дисциплинами. Движение направлено в сторону методологического плюрализма, преодоления границ, эклектичного взаимообмена методами – а не к образованию парадигмы, целиком и полностью заменяющей собой предыдущую. Поэтому, например, говорят об антропологическом повороте в литературоведении, а не всего литературоведения как такового» [20, с.19]. Исследователь делает вывод о том, что «патетическим разговорам о научных «революциях», равно как и поискам культурологической парадигмы нет места в поле наук о культуре» [20, с.19-20]. Продолжая эти размышления, Дорис Бахманн-Медик говорит о всепоглощающем cultural turn (культурном повороте), понимая под ним общую трансформацию всей гуманитаристики, для которой становится распространённым восприятие «культуры как текстуры социального» [20, с.14]. При этом происходит «перевод культурологических теорий в глобальные общественные контексты и их межкультурное освоение» [20, с.22].

Термин «парадигма» с точки зрения Дорис Бахманн-Медик – слишком узок, поскольку он указывает на то общее, что объединяет научные сообщества и представителей отдельных дисциплин. «В случае новейших наук о культуре теории трансформируются скорее независимо от дисциплин, то есть игнорируя научные сообщества в образе обособленных научных групп» [20, с.18].

Как заметила Н.П.Безуглова, «культурологические исследования находятся в межотраслевом поле, предмет которого не принадлежит никому» [21]. Потому можно сказать, что термин «парадигма» не схватывает нечто существенное для культурного процесса в целом. С другой стороны, необходимо отметить, что в современном мире научные сообщества выглядят уже совсем иначе, чем во времена Т.Куна. А.С.Шохов пишет: «практически все научные сообщества уже превратились в развивающиеся (активно коммуницирующие с другими научными сообществами)» [160, с. 109]. Поэтому междисциплинарное поле, которое ранее никому не принадлежало, фактически активно осваивается представителями всех дисциплин. Благодаря этому влияние парадигм начинает распространяться в том числе и на междисциплинарное поле.

Думается, именно это обстоятельство позволяет многим исследователям использовать термин «парадигма» и в науках о культуре и в философии. Среди этих авторов А.И.Афанасьев, Л.Н.Богатая, И.И.Гусева, М.С.Гусельцева, Д.Маркус, М.А.Можейко, Т.Н.Попова, О.П.Пунченко, В.Б.Ханжи, М.Фишер и другие. Значение термина «парадигма» в этих исследованиях отличается от значения термина в естественных науках о природе, в гуманитаристике термин «парадигма» в значительной степени дрейфует в сторону эпистемического.

Так, например, О.П.Пунченко пишет о гуманитарных парадигмах: «функционирование и развитие этого понятия связано с деятельностью субъекта в сфере духовной культуры» [117, с. 104], он также подчёркивает «человекомерный характер» [117, с. 104] гуманитарных парадигм.

Предположение, что для многих исследовательских задач можно найти технологию решения и язык, благодаря которому это решение может быть сформулировано и понято, выглядит вполне обоснованным для точных и естественных наук. Например, задача, связанная с взаимодействием разных веществ, проще всего решается, если исследователь использует уже готовые подходы и язык химии. Задача, связанная со взаимодействием элементарных частиц, может быть решена с использованием квантовой механики. Каждое погружение в ту или иную предметную сферу и использование укоренённых в ней исследовательских подходов предоставляет исследователю технологии и инструменты, благодаря которым он получает шанс быстро приблизиться к решению. Но возможна ли выработка чёткого алгоритма для философского анализа, особенно, если речь идёт об исследовании коммуникации? Как было отмечено выше, философ не может погружаться в одну из предметных дисциплин, используя существующие в ней подходы, парадигмы и язык, чтобы сформулировать ответы на интересующие его вопросы. Погружаясь в них, он выпадает из своего «метафизического хронотопа», утрачивает позицию «интервальной рефлексии» [68, с.27]. Исследователь-философ должен иметь некий ориентир в своих путешествиях по теориям, концепциям и парадигмам, – ведь иначе его исследовательская задача может оказаться нерешённой.

В качестве такого ориентира И.И.Гусева и М.А.Можейко активно используют термин «исследовательская стратегия». И.И.Гусева в своей диссертации пишет, что предметом её исследования стала «эпистемологическая специфика определённых типов стратегий исследования в контексте «поворота» в социально-гуманитарных науках» [40, с.25]. «Поворотом» И.И.Гусева называет всю серию различных «поворотов», через которые социально–гуманитарные науки проходят с середины XX века.

М.А.Можейко в своей статье «Парадигма нелинейности в постмодернистской философии языка и современная синергетика» пишет о «конгруэнтности синергетической и постмодернистской исследовательских стратегий» [97, с. 175].

Представляется оправданным ввести термин «стратегия философского исследования». Стратегия – это путь философа по мирам теорий, концепций и гипотез, в процессе прохождения которого он приходит к решению своей исследовательской задачи. Сам его маршрут, словно иероглиф неизвестного языка, нарисованный на проступающей из тумана философской карте, содержит в себе образ построенной им стратегии. Сказанное не означает, что философ-исследователь строит свою стратегию полностью в самом начале творческого пути, а затем просто следует ей. Ситуация с полаганием стратегии выглядит несколько сложнее: она перестраивается на каждом шаге с учётом выясненных обстоятельств. Каждая ситуация выбора (селекции) приводит к перестройке (изменению) стратегии. Решаемая задача также может изменяться в процессе исследования. Несмотря на это, можно говорить о стратегии как о некоей целостности, поскольку каждый следующий выбор исследователь делает с учётом результатов предыдущих селекций.

Философ-исследователь строит свою стратегию, свой путь, пролегающий сквозь многочисленные выборы возможностей, предлагаемых альтернатив. Неслучайность выбора не означает его предзаданность. Выбор исследователя можно охарактеризовать как зависящий и от различных интеллектуальных влияний, и одновременно определяемый индивидуальным авторским началом («личностным знанием», по словам М.Полани). Автор привносит своё «личностное знание», нечто уникальное, в то же время используя существующие контексты, предзаданные коллегами и предшественниками, самой культурой научного или философского дискурса. Стратегия исследования – это одно из проявлений индивидуального творческого начала в рамках парадигмальных и эпистемических влияний, которые воздействовали на его индивидуальные выборы. Баланс личностного и объективного знания, который необходимо обнаружить и удерживать каждому исследователю, был весьма оригинально сформулирован А.Пуанкаре при разработке конвенционализма. А.Пуанкаре писал: «…предписания имеют значение для нашего познания, которое без них было бы невозможно, но они не имеют значения для природы. Следует ли отсюда, что эти предписания произвольны? Нет, не следует, так как не отвечая ничему реально существующему в природе, они были бы совершенно бесплодны. Опыт сохраняет за нами нашу свободу выбора, но он руководит последним, помогая нам распознать путь, который всего удобнее» [116, c. 7].

Исследователь может идти к решению своей исследовательской задачи, только принимая на себя ответственность за каждый сделанный выбор (что означает в первую очередь готовность принять все последствия акта выбора). При этом формируется особая исследовательская позиция, являющаяся следствием непрерывной самодетерминации по отношению к ситуации исследования. Как заметил Ю.Хабермас, характеризуя философию М.Фуко, «гуманитарные науки… занимают пространство, открытое благодаря апоритическому самотематизированию познающего субъекта» [137, с. 270]. «Самотематизирование» – очень важный термин, указывающий на авторское начало гуманитарного исследователя. Тема, которой увлечён исследователь, и способы, которыми он её исследует, представляют собой результат глубокой внутренней работы по развёртке темы в «локальном пространстве смысла» [25, с. 215] каждого философа.

Использованный Ю.Хабермасом терминологический конструкт «апоритическое самотематизирование» отсылает к древнегреческим «апориям»: апоритическое суждение всегда содержит парадокс, проявляющийся в несовпадении наблюдаемого факта с описывающей его теорией. В чём же состоит апоритичность исследовательской позиции? По словам Ю.Хабермаса «в представлении Фуко… характерная для модерна форма знания с самого начала обозначена апорией, которая поднимает познающего субъекта из руин метафизики для того, чтобы в сознании конечности его сил разрешить задачу, требующую, однако, бесконечной силы» [137, с.269]. Апоритичность самотематизирования состоит в том, что каждый философ-исследователь, будучи неспособным охватить философию, науку и мир во всём их многообразии, всё же формулирует вопросы и утверждения, которые позволяют схватить и понять нечто важное: будучи локализованным, философ говорит о бесконечно многообразном становящемся целом.

По мнению Ю.Хабермаса, И.Кант превратил эту апорию в принцип познания, утверждая «ограничение конечной способности к познанию по отношению к трансцендентальным условиям познания» [137, с.269].

В данном контексте заслуживает упоминания идея, сформулированная Бертраном Расселом: «Кант говорил о себе, что он совершил «коперниканскую революцию», но выразился бы точнее, если бы сказал о "птолемеевской контрреволюции", поскольку он поставил человека снова в центр, в то время как Коперник низложил его…» [118, с.7]. Эта идея развивается в том числе современным французским философом Квентином Мейясу: «галилео-коперниканская децентрализация, произведенная нововременной наукой, дала повод для птолемеевской контрреволюции в философии» [95, с.176], – пишет он.

Человек в центре процесса познания, человек как познающий субъект, может рассматриваться как единица, как цельность, тогда можно говорить о субъект-объектной дихотомиии в процессе познания и строить на этой основе классификацию типов научной рациональности. Но что может произойти, если модель монолитного субъекта-исследователя будет заменена моделью становящейся целостности множества?