Сталин: от Фихте к Берия

Машина

О присущем эпохе индустриальном превращении науки, позитивного знания в проективное искусство как область произвола великий французский историк Люсьен Февр (1878–1956) сказал так: «Бертло говорил в 1860 году об органической химии, основанной на синтезе.

Опьянённый первыми её успехами, он восклицал: “Химия сама творит свои объекты!”… современные учёные всё чаще и чаще определяют Науку именно как творчество, являют её нам в момент “создания своих объектов» и подчёркивают постоянное вмешательство в неё самого исследователя – его воли, его творческой активности”107. Посетив СССР, лично связанный с русскими Джон Кейнс (1883–1946) с готовностью отказался от леса экономических формул в своём критическом описании практического коммунизма и поддержал в его образе проективно-символический синтез органицизма и сциентизма, который ничем не отличается от позитивистского пафоса XIX века, который хорошо видит массовое социальное и легко игнорирует его, прикрывшись энтузиазмом «социальной гигиены». «Временами ощущается, что именно здесь, – несмотря на бедность, глупость и притеснения, – Лаборатория Жизни», – писал об СССР Кейнс108.

Предчувствие русского писателя, высказанное из глубины французского фронта Первой мировой войны, прямо оперировало Машиной:

«Как-то рождается вопрос, какой будет война через сто лет, и встают видения не то апокалипсиса, не то утопического романа (…) я скорее чув- ствую, чем познаю этого страшного бога – Машину»109. Современный исследователь Валерий Подорога детализирует индустриальный Gesamtkunstwerk с высоты опыта XX века и науки ХХ века о новом времени:

«В центре европейского и русского авангарда – Великая Машина в своих самых различных ипостасях. В отличие от модернистской эпохи, где ещё не сформировался настоящий интерес к науке, её техническим возможностям и машинам. Западноевропейский авангард принял машину как род новой, высшей Реальности, заместившей собой старую, – реальность Природы. Машина, вытесняющая природное, и есть ожидаемая, “обесчеловеченная” новая Природа. Что такое Революция, как не процесс творения новой Мегамашины? Разве она могла стать возможной, если бы не обладала такой машиной, способной разрушить прежний политический строй (…) Общее представление о Машине можно разбить на классы, каждый из которых предполагает соответствующую машину. Классы эти следующие: первый, технические машины…; второй, социальные (сюда можно отнести педагогическо-ортопедические, медицинские, паноптические или следящие-надзирающие, бюрократические, милитарные, террористические, имперские (территориальные) и пр.); третий, биомашины или машины органические, репродуктивные (самовоспроизводящиеся); четвёртый класс машин, которые не относятся прямо ни к одному, ни к другому классу, они – “между”, это машины сновидные, воображаемые или фантастические (литературные, театральные, архитектурные и пр.)…» 110

Трудно избавиться от впечатления, что этот подробно описанный Валерием Подорогой образ Машины, в котором сливается пафос индустриального Запада и советского коммунизма, в авангардном и творческом его, коммунизма, прочтении – стоит на пути к его художественной реабилитации. А «обесчеловечение» более остаётся на совести западного капитализма, уличённого в обесчеловечении ещё в категориях Карла Маркса. Новая, коммунистическая тотальность Машины здесь выглядит, скорее, как охлаждённая временем цветистая утопия Каутского, нежели чем суровая индивидуалистическая антиутопия Евгения Замятина (1884–1937) в романе «Мы» (1920) – просто хотя бы по историческим и биографическим причинам вдохновлена она была вовсе не коммунизмом, а уже состоявшимся модерным опытом Англии, хотя в романе непрерывно проступает след «Что делать?» Чернышевского111. Бывший революционный социал-демократ Е. И. Замятин до предела минимизирует даже сексуальную индивидуальность «нумера» (бывшего человека) внутри «вечного, великого хода» интегральной «Машины», пронизанной «Часовой Скрижалью» и подчиняющей Вселенную «благодетельному игу разума»112.

Этой тотально примитивной, унифицирующей формуле замятинской индустриальной антиутопии противостоит тотально всепроникающая сложность утопии Революции. Авангардная и творческая Машина Революции порождает жизнестроительный пафос даже в индустриализме, а античеловеческая Машина капитализма его уничтожает на уровне биологического воспроизводства. И если начальником тотальной Машины (её мозгом – даже в статусе замятинского «нумера») и поэтому – начальником побеждённой Природы становится новый Человек, то это – не более чем взгляд нового Бога-творца на подвластные стихии, объединённые в новом Большом стиле, среди которых одной из стихий должно стать и подвластное (независимо от политической окраски) Машине творца человечество. Протестующий против этого в защиту частной жизни лица и непобеждённой природы М. М. Пришвин (1873–1954) записал в своём дневнике 17 февраля 1944 года, что сам принцип производственного объединения человечества содержит в себе акт и перспективу не только принуждения, но и дегуманизации:

«Возражения коммунистам: можно объединить людей духовн (как в церкви), без принуждения, а всякая организация людей в отношении производства материальных ценностей должна сделаться принудительной, как всякая механизация, и тот идеальный человек, “пролетарий” есть человек выдуманный, механический Робот»113.

В своей доктрине коммунисты много полагались на мечту о том, как роботизированное коммунистическое производство освободит работника от места в конвейере и принуждения к коммерчески управляемому потреблению, то есть зависимости от материальной тотальности, и достижения свободы от экономического измерения политики вообще. Радикальный марксист-эстет Дьёрдь Лукач (1885–1971), апеллируя к освободительному пафосу Маркса против «овеществления» человека, в 1920-е гг. так описывал эту утопию:

«Освобождение от капитализма равносильно освобождению от господства экономики. Цивилизацией создаётся господство человека над природой, но из-за этого сам человек попадает под власть тех средств, которые позволили ему господствовать над природой. (…) что означает коммунистическое преобразование общества в точки зрения культуры. Оно означает прежде всего прекращение господства экономики над всей жизнью… Господство над экономикой, социалистическая организация экономики означает упразднение автономии экономии»114.

Н. А. Бердяев в своей «энциклопедии русской жизни» для Запада горячо поддержал такое перетолковывание марксизма и самого Лукача, видя в его тотальной революционности – отвержение тоталитарной материальности и поиск новой целостной свободы:

«материализм Маркса оборачивается крайним идеализмом, Маркс открывает в капитализме процесс дегуманизации, овеществления (Verdinglichung) человека. С этим связано гениальное учение Маркса о фетишизме товаров. (…) Лукач… самый умный из коммунистических писателей, обнаруживший большую тонкость мысли, делает своеобразное и по-моему верное определение революционности. Революционность определяется совсем не радикализмом целей и даже не характером средств, применяемых в борьбе. Революционность есть тотальность, целостность в отношении ко всякому акту жизни… Революционер имеет интегральное миросозерцание, в котором теория и практика органически слиты. Тоталитарность во всём – основной признак революционного отношения к жизни» 115 .

Присутствует ли ядро понимания проблемы человека внутри церкви и внутри машины – в теории Х. Зедльмайра? Безусловно, да. Есть ли простор для хотя бы противоречивого соединения этого опыта творящего Gesamtkunstwerk’а с антикоммунистически ангажированной формулой Б. Гройса о предварительном «тотальном подчинении всей жизни страны единой плановой инстанции, призванной регулировать даже её мельчайшие детали, гармонизировать их и создавать из них единое целое»? Нет. Между ними, между этими тотальностями Сталина и Вагнера, конечно, нет той связи, из коей следует, что сталинская власть породила вагнеровскую утопию. Для такой связи нет даже хронологической одновременности: историческая пропасть лежит между серединой XIX века и 30-ми и 40-ми годами ХХ века. И связь носит обратную последовательность: между утопией Вагнера и диктатурой Сталина.

Не место здесь говорить и о том, что и формула Гройса о «тотальном подчинении» – публицистическая абстракция, для современной интернациональной науки о реальных Сталине и сталинизме с их практикой непрерывного «административного торга» вокруг плановой мифологии и управленческого репрессивного хаоса – абсурдная, пустота этой формулы стала ясна для западной советологии ещё за 30 лет до книги Гройса. Может быть, публицистичность этого определения Гройса была бы простительна для 1987 года, времени антикоммунистических переворотов и эволюций. Но она пуста и внутри антикоммунистического контекста, и именно потому, что уже в 1948 году, почти изнутри Большого стиля, Х. Зедльмайр – повторю: хорошо видя традиционный русский интеллектуальный контекст116, – дал Gesamtkunstwerk не публицистическое, а историческое содержание, в котором коммунизм стилистически неотделим от индустриализма.

И самое главное: что же именно в сталинском Большом стиле было, согласно Гройсу, его историческим «храмом», образным центром этого Gesamtkunstwerk – если не Фабрика и Машина117? Если вспомнить наиболее распространённое критическое клише о государственном проекте и искусстве сталинского СССР – «утопия у власти»118, то логично уточнить: «утопия чего именно»? И, продолжая экскурсы в генезис утопий, задаться вопросом: «утопия, отражающая какую историческую эпоху»? Каков, наконец, новый образ этого «города солнца» и «фаланстера»? Гройс не даёт, по существу, ничего, кроме указания на тотализаторскую волю творца властителя в её самоцельной и самодостаточной борьбе с материей и природой.

Увы, этот ответ не может быть признан удовлетворительным. Тем более что – очевидно, вне критических опытов Гройса – эвристическая формула «эстетической» власти в современной политической философии либерализма эксплуатируется не как самоцель, а как разветвлённая система политической репрезентации, способной стать спасительной для демократии и, предполагается, эффективной и результативной. Её автор, классик современной либеральной философии Франклин Анкерсмит в трактате «Эстетическая политика» впервые подробно анализирует связь современного государства с платоновским образом управляемого вождём корабля-государства и актуализирует её для политической теории119. Анкерсмит, живущий после «тоталитаризма», уже не только находит в его свободе от общества новый ресурс обновления демократии, ставит ей на службу спасительную диктатуру120, но и легко обнаруживает корни «тоталитаризма» в западной демократии, в современной демократической практике – произвол, свободу её политики от демократии, самозаконную творящую тотальность в модерне, в которой узнаётся сталинский Gesamtkunstwerk:

«Ключевая идея состоит в том, что художественная репрезентация не даёт миметического подобия того, что представляется, а замещает его… на самом деле изобразительные искусства предлагают заместителя реальности – правда, такого, который вызывает к жизни иллюзию реальности, но всё же остаётся отличимым от самой реальности… Это имеет значение для политической репрезентации… Между представляемым лицом и представителем проходит та же разделительная линия, что и между реальным миром и миром искусства. Кроме того, мы не должны искать фиксированных правил, регламентирующих отношения между представителем и представляемым лицом (…) Реальность как таковая не существует до того момента, пока не появляется её репрезентация… только путём создания заместителя реальности (то есть репрезентации) мы оказываемся на расстоянии от реальности и тем самым делаем её существующей… политическая реальность не существует до политической репрезентации (…) Следовательно, политическая реальность, созданная эстетической репрезентацией, есть по существу политическая власть. Эстетическое различие или зазор между представляемым лицом и его представителем оказывается источником (легитимной) политической власти, которой в связи с этим у нас есть основание приписать скорее эстетическую, нежели этическую природу (…) В результате… и общество, и государство стали двойной эманацией одной субстанции. И это привело к тому, к чему стремился и тоталитаризм: к подчинению государства и общества одному началу. Отсюда понятно, что насилие и варварство, которые мы обычно связываем с тоталитаризмом… – скорее просто средства достижения единства государства и общества, обещанного миметической теорией репрезентации. А это означает, что мы должны рассматривать тоталитаризм не как иной и абсолютно чуждый общему направлению развития западной демократии, а как её чудовищную и ужаснейшую фазу… Соответственно, огромные различия между современными либеральными демократиями и тоталитаризмом связаны не столько с внутренней природой политических систем этих двух типов, сколько с тем, как произошло в них взаимное отождествление государства и гражданина – путём постепенным и контролируемым или путём политического принуждения… Их разделяет только практика политической репрезентации (…) Бюрократия и миметическая репрезентация – ветви одного дерева, и нас не должно удивлять, что это дерево находит самую питательную почву в тоталитарном государстве»121.

Исторически тотальность индустриализма и современности (Модерна, нового и новейшего времени) состоит из «кристаллической решётки» власти, инфраструктуры одновременно действующих всеобщих институций и практик:

(1)всеобщего (как минимум, массового) избирательного (как минимум процедурно) права (как минимум, на локальном уровне), превращающего каждого избирателя в объект централизованного (сетевого) политического воздействия;

(2)всеобщей (массовой) грамотности и единой языковой нормы;

(3)всеобщего санитарно-гигиенического контроля и медицинского обслуживания, превращающего каждого в объект биополитики (в её узком, не фукианском, смысле);

(4)всеобщей воинской повинности;

(5)единого общенационального рынка (народного хозяйства);

(6)централизованных общенациональной администрации и права;

(7)общенациональных средств коммуникации и информации;

(8)единой системы технических стандартов;

(9)единого рынка труда, капитала, услуг и др.;

(10)индустриальной урбанизации, подчинённой интересам промышленности и (в мегаполисах) максимальной экономии внутригородской территории.

Изучающая эту реальность с точки зрения истории экономики и технологического уклада современная наука устами, например, историка «первоначального накопления» в Великобритании и индустриализации в России / СССР Роберта С. Аллена даёт внятную формулу этого развития в России: Farm to Factory122. Именно этому образу и нормативу индустриализма подчинено развитие абсолютного большинства сфер обыденности нового времени вообще через выше перечисленные факторы исторической тотальности индустриализма и современности.

Изоляция и ландшафт

В прямое развитие Просвещения и Французской революции 1789 года следует не только политическая либерализация старой Европы и её периферии, вовлекающая в активное историческое действо растущие человеческие массы, но и масштабная индустриализация, которая учится заново подчинять массы интересам производства, и научно-технический прогресс, который, вслед за просветительским «воспитанием», учится не только воспитывать, но и дробить, селекционировать, изменять массы, управлять их эволюцией. Русский историк Р. Ю. Виппер (1859–1954), традиционно энциклопедичный для своего времени, нашёл удачную синтетическую формулу для этого нового мировоззрения, которое она сам называл «теорией бесконечного прогресса», а иные его русские современники – «религией прогресса». Р. Виппер описывает, как из просветительской утопии Н. де Кондорсе (1743–1794) и в либеральных теориях вплоть до отца позитивизма О. Конта (1798–1857) зримо вырастают на месте Театра, Ковчега и Храма универсалистские претензии нового Большого стиля – новой «церкви на земле», вавилонской Фабрики, формируются её новые инструменты, приближающиеся к неорганическом синтезу и конвейеру:

«Вместо хитрой правительственной машины должна стать во главе общества большая организация для научных опытов и открытий, для сосредоточения лучших умов и передовых идей… Соответственно этому должно произойти распространение по всему миру одного языка, научно-алгебраического, космополитического отвлечённого языка мысли, который рядом со старыми языками, живыми и народными. Будет могучим средством ускоренного обмена. Народы образуют единое целое… возникает идея, постоянно повторяемая в конце XVIII в., что земной шар – великая мастерская, в которой разнообразные организации, постепенно совершенствуясь, работают по известному плану, в известной гармонии для общей великой цели. Мечта идёт ещё дальше: иным кажется, что национальные различия падут так же, как сословные предрассудки, что все люди объединятся в один народ, что установится один общий язык просвещения … (выделено мной. – М. К.)

Главная черта – внимание к индустриальному перевороту и к научному прогрессу. Их представители берут у реакционеров мысль об органическом характере общества, но вкладывают в неё новое современное содержание. Они видят, что общество стало иным, что в нём господствуют интересы новой промышленности, что оно зависит от новой всесветной организации индустрии, что наука в нём стала мощной направляющей силой, и они пытаются найти регулирующие начала именно для этого общества, движимого новыми мотивами, разбитого по новым группам; из интересов самой индустрии, из общих принципов самой науки пытаются они извлечь новое связующее культурное и даже религиозное начало…

Множество новых видов растительных и животных, и между ними новые виды животного, именуемого человеком, открыли возможность широкого сравнительного изучения. Чем больше сравнивали, тем больше изучали промежуточные виды, больше вытеснялось старое представление о неподвижности форм; больше разгоралось желание, увлекала задача открыть в существующих видах непрерывную цепь развития, схватить в них биение одних и тех же законов жизни. Сильно действовали на общие представления также успехи физики и химии. Открытие магнетизма и электричества, разложение на составные части воздуха и воды, то есть того, что считалось раньше тоже неподвижными элементами, заставляло и в неорганическом мире искать движущих сил, искать возникновения сложных форм и образований из комбинаций простых начал. Между одушевлённой и неодушевлённой природой падали преграды, казавшиеся неодолимыми. Человек был поражён тем, что он находил там и здесь одинаковые составные части… Деятельность общественного организма, вся совокупность жизненных отношений человеческого мира управляется мнениями, идеями. Эта уверенность опирается у Конта на положение ещё более общее, на некоторую основную черту “органических теорий”, как бы возникших из жажды порядка… Если мировой порядок есть порядок логической системы, то пути к постижению этого порядка, то есть науки, должны образовать полное единство: они все работают к открытию единого закона, они должны составить иерархию, скреплённую строгим взаимным подчинением… Особенно это касается высших ступеней жизни, отношений общественных… Начало XVIII в. сознавало живо только одну “всемирную” организацию, именно западноевропейскую литературную республику. Позднее, во второй половине века, стали говорить о всемирной мастерской и всемирном рынке. Перевороты конца XVIII и начала XIX в. создали в европейском сообществе подъём религиозного настроения, и образ человеческого мира сложился уже в виде великой церкви на земле»123.

Уже после Гитлера и на закате Сталина, поставленного в фокус «холодной войны», – почти одновременно с названным трудом Х. Зедльмайра классики левой критики капитализма не только не отшатнулись от установления прямой тотальной (и тоталитарной) связи Просвещения как апогея проективного знания, Модерна и «всеохватывающей индустриальной техники», но и подтвердили её со всей решительностью, исключающей компромисс: «Техника есть сущность этого знания. Оно имеет своей целью не понятия и образы, не радость познания, но метод, использование труда других, капитал», «Просвещение – тоталитарно», «Просвещение тоталитарно как ни одна из систем»124…

Предвосхищая известные мысли Ханны Арендт об исторических корнях тоталитаризма в разрушении общества традиционных связей и перегородок, внимательный наблюдатель, русский православный социалист и антикоммунистический эмигрант Г. П. Федотов (1886–1951) одним из первых описывал современные ему диктатуры в понятиях тоталитаризма. Важно, что он описывал это явление как следствие утраты западной культурой ХХ века некоего Большого стиля: в мире демократии, растущем из достижений XIX века, по его мнению, «культура не имеет своего центра (…) Сейчас кажутся немыслимы ни общая религия, ни общая философия, ни даже общие основы научного знания. Стиль в искусстве утерян ещё ранее, чем в науке. При таких условиях культура всё более разбивается на отдельные секты (…) Более, чем когда-либо, западная культура напоминает вавилонское смешение языков. Находятся люди, которые готовы принципиально утверждать это смешение как духовную основу демократии»125. Г. П. Федотов и ранее жёстко анализировал принудительный и террористический характер коммунизации СССР, особенно крестьянства, целью которой видел создание «технического рая», здание которое на деле вырастало не как «новый град», а как «новая тюрьма»126, которая одновременно была «гигантами-заводами»127. И здесь в радикальном отвержении сталинизма начинала звучать общая с сталинизмом нота социалистической победы над природой и внепартийная, требуемая Просвещением, жажда новой целостности: «современная техника приводит человека к ещё большему рабству… но задача, поставленная историей, верна – освободить человека от рабствования природе»128. Более того – «марксизм в России развил особый пафос техники, свойственный крупнокапиталистическому миру»129, то есть – можно договорить эту мысль до конца – именно он достроил крестьянскую страну до индустриального интернационального Большого стиля.