Соблазны несвободы. Интеллектуалы во времена испытаний
Отметив, что «искушение фашизмом» его не коснулось, Арон добавил: «Я мог бы поддаться другому, коммунистическому искушению». Исайя Берлин в силу жизненных обстоятельств этим искушением затронут не был. Что касается Карла Поппера, то он рассказывает в своей автобиографии довольно трогательную историю. В конце Первой мировой войны 17-летний учащийся школы находился под впечатлением от пацифистских выступлений коммунистов. К весне 1919 г. их пропаганда овладела умами Поппера и его школьных друзей. Далее Поппер делает знаменитое признание: «Около двух или трех месяцев я считал себя коммунистом».
Поппер не вступил в партию, а лишь внутренне причислял себя к ней, и продолжалось это недолго. Причиной его отказа от коммунистических убеждений стала, как он сам признается, не вполне ясная история: столкновение полиции с молодыми социалистами и коммунистами в венской улочке Хёрльгассе, повлекшее смерть нескольких демонстрантов. Это событие должно было бы укрепить антикапиталистические настроения Поппера, но произошло прямо противоположное. Он вдруг понял: «Что-то обстоит не так с самой теорией коммунизма», и он несет «часть ответственности» за свои действия10.
Фактически он никаких действий не совершал. Из случившегося Поппер считает нужным сделать полезный вывод: в 17-летнем возрасте он был обычным начинающим интеллектуалом, способным поддаться соблазну, но в нем очень быстро возобладал природный иммунитет. Примечательно, что Арон, описывая свое соприкосновение с радикальным социализмом, также сбивается на пристыженный тон. По его словам, «в 1925 или 1926 году» – точнее не вспомнить – он записался в 5-м округе Парижа, известном квартале интеллектуалов на левом берегу Сены, в социалистическую партию. Ему было 20 лет. «Зачем я примкнул к партии? – спрашивает он в «Мемуарах». – Мне приходится дать ответ, который вызовет у читателя улыбку». Арон объясняет свой поступок желанием сделать что-то для обездоленных, «для народа, для рабочего класса»11. К месту ли здесь улыбка?
Арон, всегда самокритичный, признается даже, что чувствовал некий «долг вовлеченности». Роль «свободного интеллектуала», к которой он вскоре вернулся (членство в социалистической партии не было продолжительным), не могла – по крайней мере, в какие-то моменты жизни – удовлетворять его в полной мере. Но именно эта роль определяла его судьбу до конца дней. На протяжении всей жизни Арон оставался одним из ведущих интеллектуалов Франции и, более того, одним из немногих, кто не соблазнялся «опиумом интеллектуалов» – коммунизмом и другими видами тоталитаризма. После краткой службы в метеорологическом подразделении французской армии он эмигрировал в Лондон. Там он принадлежал к окружению де Голля, не испытывая, однако, восхищения «Генералом», и участвовал в издании La France Libre. После возвращения Арон недолгое время был советником Андре Мальро, министра культуры в правительстве де Голля. Став профессором и позже членом Коллеж де Франс, он сотрудничал в качестве обозревателя и колумниста с Figaro и L’Express.
Карл Поппер вернулся из эмиграции в 1946 г. О Поппере вспомнил и пригласил его в Лондонскую школу экономики тогдашний ее профессор Фридрих фон Хайекf. «Открытое общество» распространялось в рукописи, так что для приглашения имелись серьезные основания. В этом учреждении Поппер работал вплоть до выхода на пенсию, после чего перешел на должность профессора логики и научных методов. Это был довольно задиристый преподаватель, всегда настроенный полемично. Влияние книг Поппера постоянно росло, и политические лидеры, на которых они производили особенно сильное впечатление, обращались к философу за советом, приезжая к нему домой или приглашая к себе. Поппер гордился тем, что его консультации нужны политикам самых разных демократических ориентаций; через них он доносил свои мнения, зачастую далеко не тривиальные, до других людей.
Исайя Берлин остался в Оксфорде и стал легендой. Его лекции пользовались большой популярностью, хотя и не всегда были понятны. О «феноменальном темпе речи» Берлина сообщают многие, не только Ноэль Аннан. «Когда он говорил, его язык едва поспевал за его мыслью». Во время войны Берлина, как многих английских интеллектуалов, привлекли к государственной службе, используя для «умственной» работы: сначала в посольстве Великобритании в Вашингтоне, позже – в Москве. В это время он, старательно избегавший политической ангажированности, все-таки стал публичным интеллектуалом – благодаря не столько своим статьям и книгам, сколько прямым контактам с руководителями страны.
Указать точное положение Поппера, Арона и Берлина в партийно-политических координатах – нелегкая задача. Они сами нередко обыгрывали неоднозначность своих позиций. Бесспорно, Арон и Берлин могли бы – они, впрочем, и смогли – сказать вместе с Поппером: «Свобода важнее равенства»12. Но и значение социальных проблем все трое считали очень важным. В конце первого тома «Открытого общества» Поппер отчасти неожиданно провозглашает программу, сочетающую идеи security and freedom, безопасности и свободы. Забота о нуждающихся и обездоленных, о рабочих оставалась одной из постоянных тем сочинений Арона. Хвала, которую воздает плюрализму Берлин, опирается прежде всего на его одновременное пристрастие к свободе и справедливости. Можно ли сказать, что Поппер, Арон и Берлин были «либерал-социалистами» в том же смысле, что Норберто Боббио? Нет, конечно, – но все же они были либералами особого рода.
6. Комментарии к понятию свободы у Исайи Берлина: за и против
Фашизм и коммунизм были соблазнами несвободы. В этом, хотя мы еще не дали более глубокое определение свободы, не может быть серьезных сомнений. Соединение безоговорочной сплоченности, абсолютной власти вождя или надежды на построение земного рая и квазирелигиозного преображения – рецепт замены открытых обществ тоталитарными государствами. Интеллектуалы, соблазненные подобными перспективами, сами признавали, что им было предъявлено требование sacrificium intellectus, подразумевавшее и отказ от того, без чего их деятельность невозможна, – от свободы. Помните, как этот отказ выразил в своей мутной речи Хайдеггер? Понятие свободы, сказал он, возвращается к его истинному смыслу, из которого вырастают сплоченность и служение.
Тот, кто не уступает соблазнам несвободы, относится к свободе иначе. Он дорожит свободой больше всего. Исайя Берлин, говоря о свободе, употребляет даже эпитет «священная». Свобода – это, в сущности, возможность и желание делать и допускать все, что душе угодно. Свобода – это отсутствие принуждения. Под принуждением не подразумеваются естественные ограничения. Как справедливо замечает Берлин, странно было бы утверждать, что тот, кто не в состоянии прыгнуть в высоту на три метра или «понять наиболее темные страницы Гегеля», не свободен. Человек – «существо, которое распоряжается своей жизнью самостоятельно» и желает этого. «Так в современном мире понимают свободу либералы, начиная от Эразма (некоторые сказали бы: от Оккама) и до наших дней»i.
Напоминание о фундаментальном значении свободы нужно, однако, лишь затем, чтобы понять основной импульс, руководящий друзьями свободы. Импульс этот – о чем Берлин также говорит – анархичен, он порождает резкую реакцию на любые, в том числе самые неизбежные ограничения. В более практическом плане этот основной импульс имеет два следствия. Первое: свобода служит чем-то вроде дорожного указателя, позволяющего определять нужное направление движения. В реальном мире свобода всегда означает, что принудительные меры, ограничивающие действия и желания индивидов, поддерживаются на как можно более низком уровне. «Чем шире область, в которую не вмешиваются извне, тем шире моя свобода». Второе практическое следствие абстрактного понятия свободы состоит в том, что свобода реально существует только в том случае, если она закреплена конституционно. Фридрих фон Хайек называет это «конституцией свободы»a. Наряду с этим выражением мы будем часто использовать другое: «либеральный порядок».
Но здесь начинаются проблемы. Любая конституция свободы подразумевает ограничения свободы. Вспомним известную формулу, которую часто произносят не задумываясь: свобода одного должна кончаться там, где терпит ущерб свобода другого. Еще более жесткие ограничения возникают, если вводится понятие общественного блага. Эти правила, как не раз справедливо напоминает Исайя Берлин, могут быть нужными и верными, но следует понимать, что все они – не что иное, как ограничения свободы. Для таких ограничений должны существовать веские причины, однако общих принципов, из которых можно эти причины вывести, не существует. Так или иначе, либеральный порядок не представляет собой абсолютной свободы.
Если можно говорить о главной теме многочисленных сочинений Исайи Берлина, то она состоит в противодействии расхожим представлениям о свободе, особенно же – искажению либеральных принципов во имя социальных ценностей. Его Оксфордская вводная лекция «Две концепции свободы» (1958), а также различные эссе и комментарии, которыми дополнил эту лекцию сам Берлин, принадлежат к числу неизменно актуальных и значимых сочинений этого практического философа. Они, кстати, вызвали широкую дискуссию, которой мы не можем уделить внимания здесь. В нашем контексте важны три аспекта его теории: во-первых, ошибка, которую допускает Берлин; во-вторых, признание им еще одной своей ошибки; в-третьих, один из его тезисов, имеющий огромное и непреходящее значение.
Начнем с ошибки. Берлин говорит о «двух концепциях свободы». Эти концепции он называет «негативной» свободой и «позитивной» свободой. «Негативная свобода» – это та свобода от принуждения, о которой мы говорим. (Ошибочен, по меньшей мере, уже выбор слова «негативная», так как эта свобода является чем-то в высшей степени позитивным, а для многих, в том числе для самого Берлина, – высшим благом.) Такая свобода – в некотором роде законодательная ценность. Она включает в себя конституционные свободы, дающие нам возможность в максимальной степени быть самими собой, – от неприкосновенности личности (habeas corpus) до свободы слова и свободы объединений. «Свобода, о которой я говорю, – пишет Берлин в одном месте своего автокомментария, – это возможность действовать, но не само действие».
«Позитивная свобода» для Берлина – это, напротив, материальное понятие. Но воля и действия человека рассматриваются им не как конкретное явление, а как определяемые чем-то, что словно бы стоит над нашей повседневной деятельностью. Моральная инстанция, которая при этом обычно подразумевается, вследствие той или иной подмены очень быстро становится реальной властной силой, «племенем, расой, церковью, государством, широчайшей общностью живых, мертвых и еще не родившихся». Такое снятие (Aufhebung) конкретного индивида в некоем моральном целом как раз и побуждает узурпаторов выставлять себя представителями этого целого и, апеллируя к нему, игнорировать, а то и подавлять фактические желания людей во имя «истинной свободы»1.
Ошибка Берлина в том, что он присваивает этому платонизму или гегельянству почетное звание «свободы». Такая ошибка поражает, поскольку сам Берлин приводит убедительные аргументы против другого искажения понятия свободы – подмены свободы определенными социальными ценностями. (Не слишком вдумчивые читатели, кстати, часто считают, что эти ценности Берлин понимает под «позитивной свободой».) Разумно допустить, что свобода остается неполной до тех пор, пока она предназначается не для всех. Понятно, что существуют социальные отношения, которые затрудняют, а порой делают невозможной реализацию свобод, охраняемых правом. Может быть, пишет Берлин, временами нужно жертвовать частью свободы, чтобы установить более справедливые отношения между людьми? «Понятийная путаница ничего не дает… Жертва не увеличивает того, что принесено в жертву, то есть свободы, как ни велика моральная потребность в этой жертве и какое бы моральное утешение она ни сулила. Все нужно называть своим именем: свобода – это свобода, а не равенство, не честность, не справедливость, не культура, не человеческое счастье, не спокойная совесть».
Это веский аргумент, и мы целиком берем его на вооружение. Свободу, которую имею в виду я, нельзя назвать социальной свободой – такой свободы не существует. Нельзя, однако, назвать ее и «позитивной свободой», даже если допустить существование последней. Иначе говоря, то, что Берлин, к сожалению, называет «позитивной свободой», в действительности есть несвобода. Существует только единая и неделимая свобода, и она не нуждается в каких-либо украшающих или принижающих эпитетах.
Именно тут Исайя Берлин фактически развивает свой наиболее сильный тезис – о плюрализме ценностей. Свобода не тождественна равенству и даже справедливости, что бы это понятие ни значило, но отсюда нельзя заключить, что равенство или справедливость не входят в число ценностей. Они остаются таковыми даже в условиях либерального порядка, признающего высшей ценностью свободу. На самом деле «вера в свободу (Берлин пишет: «негативную свободу») совместима с возникновением глубоких и длительных социальных бедствий». Из чего следует, может быть, печальный, но очень важный вывод: «Не все блага совместимы друг с другом, не говоря уже обо всех идеалах человечества».
Иными словами, существует множество достойных уважения ценностей, которые могут серьезно противоречить друг другу. Это просто факт, и мы должны с ним смириться. Еще точнее: при либеральном порядке приходится разрешать конфликт ценностей. Берлин не развивает свою мысль, но в ней заключено одно из главных оснований, на котором зиждутся демократические институты. Не всегда партия свободы берет верх – это, пожалуй, даже исключение. Как правило, партия справедливости располагает более внушительными батальонами. Поэтому при либеральном порядке демократические процессы вводятся в русло принципом верховенства права, который ограждает от партийной борьбы основные свободы. Для этих свобод, таким образом, остается широкое пространство. «Я хочу обосновать простое утверждение: там, где высшие ценности несовместимы, в принципе невозможно отыскать однозначные решения».
Остается пункт, в котором Берлин сам исправил неточность своего первоначального тезиса. В вводной лекции он испытывает трудности, рассматривая явление, которое в нацистской Германии иногда называли «внутренней эмиграцией». Берлин говорит об «отступлении во внутреннюю цитадель». Можно ли называть такое пассивное существование свободным и тем более считать его максимальной свободой? Свободен ли тот, кто больше не испытывает желаний, кому ничего не нужно? Позже, во введении к новому изданию своих эссе, Берлин вносит поправку, устраняющую впечатление, будто он хотел сохранить подобную возможность открытой. Свобода означает, что существуют возможности действия, независимо от того, желают ли люди ими пользоваться. Отсутствие желания получить то, чего нельзя получить, может делать людей счастливыми, «но не увеличивает их гражданской или политической свободы».
Поправка существенная. Применительно к современным обществам можно и даже нужно сделать следующий шаг. Апатия тоже может разрушать свободу, уничтожая неиспользуемые возможности; именно так открываются шансы для узурпаторов. По-видимому, недостаточно говорить лишь о «возможностях действия» и не говорить о самом действии. Существует нечто вроде энтропии свободы. А значит, нужна не просто свобода, но свобода деятельная.
Соображения этого рода, однако, выходят за границы вопроса, который мы поставили и хотим рассмотреть в первую очередь. Соблазны несвободы обнаруживают слабость тех интеллектуалов, для которых свобода оказывается слишком тяжелым бременем. Таких немало. С другой стороны, интеллектуалы, которым она по плечу, способны противостоять этим соблазнам. Путеводной звездой им служит вера в свободу – единую, неделимую и без определяющих эпитетов. Но чтобы следовать за этой звездой, нужны внутренние силы; я буду называть эти силы добродетелями (Tugenden). Ответ на поставленный вопрос, таким образом, дает этика свободы (Tugendlehre der Freiheit), к анализу которой мы теперь обратимся.
ОТВЕТ: ЭТИКА СВОБОДЫ
7. Мужество одиноких борцов за истину
Христианские добродетели – вера, любовь, надежда – имеют мало общего с той свободой, о которой мы говорим. В лучшем случае их можно отнести к разряду отвергнутых нами «позитивных свобод». Иначе обстоит дело с античными кардинальными добродетелями: fortitudo, iustitia, temperantia и prudentia, то есть мужеством, справедливостью, рассудительностью и мудростью. С одной стороны, они допускают широкую, почти неограниченную интерпретацию и в ходе истории часто получают новые толкования, так что мы смело можем предложить еще одно; с другой – их смысловое ядро отвечает такому пониманию добродетелей, которое верно для любого времени. Ведь старинное слово «добродетель» означает, что наше поведение оценивают положительно, когда мы прилагаем для этого усилия1. Добродетели – это как бы общепризнанные ценности, к которым добавлены личные старания. В этом смысле учение о добродетелях, впервые предложенное Платоном, вполне пригодно и для описания поведения, позволяющего либеральным умам противостоять соблазнам несвободы.
Итак, начнем с fortitudo – отваги или, лучше сказать, мужества. Примечательно, что ни один из трех героев, которых мы хвалили за невосприимчивость к соблазнам, особо мужественным себя не считал. Карл Поппер был, в сущности, боязлив. В присутствии авторитетов этот человек, и без того не слишком рослый, словно делался еще ниже. Его новозеландская эмиграция, совпавшая по времени с войной, имеет и символическое значение: он находился в буквальном смысле слова за тридевять земель от полей сражений. Раймон Арон обнаруживал слабость не столь явно. Он всегда сохранял позицию частного лица. В эпилоге «Мемуаров»i он размышляет о том, почему ему никогда не хотелось стать «Киссинджером», советником сильных мира сего. Для такой должности, по словам Арона, нужны поступки, которые он был не способен совершить, – например, он не мог бы посылать молодых людей на войну и, вероятно, на смерть. «Склонность терзаться нравственными сомнениями, ненависть к насилию помешали бы мне на посту, который занимал такой интеллектуал исключительных качеств, как Киссинджер»2.
Особенно показателен в этом отношении автопортрет Исайи Берлина. «Я трус», – говорил он всякий раз, когда речь заходила о его характере. Эпохальные события всегда заставали Берлина в безопасной гавани. Он был озабочен собственной трусостью, напоминая в этом отношении высоко ценимого им Тургенева. Светский успех, которым пользовались тот и другой, объясняли их постоянным подлаживанием к высшим слоям общества – к the great and the good, как говорят в Англии, и, следовательно, откровенным малодушием. Биограф Берлина Игнатьев несколько раз повторяет: «Недостаток мужества серьезно его беспокоил». Эта черта, подчеркивает Игнатьев, казалась странной в таком человеке, как Берлин, который «при столкновении с чуждыми ему мнениями, темпераментами и страстями» умел оставаться «откровенным, готовым к противоборству, бесстрашным». Игнатьев делает еще один шаг в своих умозаключениях. Восхваление романтического героизма, пишет он, – это разновидность «моральной тирании». «Нужно судить о людях не по тому, готовы ли они рисковать жизнью, а по их способности сохранять ясную голову в нравственных и политических вопросах, когда другие голову теряют».
Похоже, альтернатива, выстраиваемая Игнатьевым, несколько упрощена. Рисковать жизнью или сохранять ясную голову – далеко не единственные возможности проявлять мужество. Существует еще и особая форма мужества, которую в немецком языке называют Zivilcourage, «гражданской смелостью». Она означает, что человек не пойдет на войну ради своих убеждений и тем более по приказу вождя, но не станет и прятаться в кустах, когда несправедливо обижают другого. Все трое, описанные нами, предпочитали не оказываться в подобных ситуациях и всячески старались их избегать. Когда уклониться было все-таки нельзя, гражданскую смелость в подлинном смысле слова проявлял только Арон.
Но это лишь часть правды. Гипотетическая трусливость, угрызения совести, терзавшие знаменитых интеллектуалов, даже отсутствие у них гражданской смелости в практической жизни – все это мешает видеть мужество, с которым те же интеллектуалы отстаивают свое мнение в чужом, а подчас и враждебном окружении. Обладающие иммунитетом к веяниям времени часто бывают одиноки. Они по определению не опираются на партию, готовую идти за них на баррикады или хотя бы защищать кабинеты, где им так нравится работать. Они мыслят самостоятельно, и это обязывает их столь же самостоятельно отстаивать свою точку зрения, обычно в полном одиночестве. Как проницательно замечает Иоахим Фест, Ханна Арендт «легко примирилась с изоляцией, в которой очутилась, поскольку считала ее платой за свободу».
Одиночество как плата за свободу – новая версия формулы, которую Вильгельм фон Гумбольдт в свое время назвал отличительной чертой проектируемого им университета. Для погружения в чистую науку – Гумбольдт называет этот процесс необычным словом «самоосуществление» (Selbstaktus) – нужны «свобода и полезное уединение». «Из совокупности этих двух начал проистекает вся внешняя организация университетов»a. То, о чем говорит Гумбольдт, лишь отчасти перекликается с мужеством одиноких борцов за истину, о котором мы говорим. Уже то, что условия для «свободы и полезного уединения» создает государство, побуждает задуматься. К тому же в понимании Гумбольдта одиночество сознательно избирается самим ученым в качестве метода возникающих именно в это время гуманитарных наук, а не становится непроизвольным следствием инакомыслия. У него речь и близко не идет о публичных интеллектуалах, которые во времена Гумбольдта, возможно, тоже противостояли прусскому министру культов.
Одинокие борцы за истину (мы называем их так не без мягкой иронии) знают, что абсолютной истины они не найдут. Поэтому они не возвещают истину, а отдаются ее поиску. И всегда помнят, что занимаются этим внутри горизонта неопределенности. Им присуща попперовская убежденность в том, что ученому, как и политику, суждено использовать метод проб и ошибок.
Такой поиск сам по себе является одиноким делом, даже если его ведут совместно с другими – в научном коллективе, в политической партии. К публичному интеллектуалу это относится в гораздо большей мере. Для поиска он нуждается в том, что лучше называть не одиночеством, а независимостью. Независимость на протяжении всей жизни демонстрировал Раймон Арон. Его членство в социалистической партии было недолгим заблуждением. Натянутые отношения Арона с его однокашником Жан-Полем Сартром объяснялись как раз всегдашней готовностью Сартра пожертвовать независимостью ради той или иной интеллектуальной моды. Не слишком импонировал Арону и «Генерал», как называли де Голля, поскольку тот еще в лондонской эмиграции требовал чрезмерной преданности от своих сотрудников, желая, чтобы они принадлежали ему, что называется, с потрохами. Позже, когда Figaro сменила владельца и Арона обязали подвергать его колонки известной цензуре, он отказался от хорошо оплачиваемой и влиятельной должности и перешел в L’Expressb. Потребность Арона в независимости была неукротима – и это составная часть той добродетели, которую мы обсуждаем.
Под мужеством борцов за истину мы не подразумеваем мученичество. Конечно, мученики проявляют высочайшее мужество, жертвуя жизнью за дело, которому служат. Это дело мученики тоже могли бы называть истиной. Но оно, как правило, представляет собой нечто такое, в чем мученики абсолютно уверены, – а те, кого мы имеем в виду, на подобную уверенность не притязают. Мученики могут идти на смерть только потому, что следуют своей безграничной вере и, кроме того, часто пользуются поддержкой в лице воображаемого или реального сообщества, признающего их таковыми.
Независимые интеллектуалы, как они описываются в нашей книге, такой поддержки лишены. Конечно, в страшном XX в. даже их позиция иной раз требовала идти до конца и жертвовать жизнью. Книги Примо Левиc или Александра Солженицына также служат подтверждением наличия у этих писателей добродетели мужества. Однако в большинстве случаев речь идет скорее о верности тому, что американский социолог Дэвид Рисмен называет «внутренней ориентировкой». Интеллектуалы, ориентируемые изнутри, сверяются со своим мысленным компасом, и этот компас качественно отличается от радиолокатора, который принимает сигналы извне и на них реагирует.
Карл Поппер был неумолим и абсолютно бесстрашен в отстаивании своей критической философииii. Как бы в действительности ни обстояло дело с «Кочергой Витгенштейна» – замахивался ли Витгенштейн на Поппера кочергой, когда тот с излишней резкостью атаковал его в Кембридже, или нет, – ясно, что заставить Поппера отступиться от его взглядов не могла бы даже физическая угроза. В биографии Исайи Берлина Игнатьев ярко описывает спорные позиции, которые тот занимал: «трагический выбор» между позитивной и негативной свободой, глубокие разногласия с Э. Х. Карром, Т. С. Элиотом, Артуром Кёстлером, «уникальный путь» между историей и философией, по которому Берлин шел без наставников и без учеников. «Это, может быть, не требовало мужества, но явно свидетельствует об определенном темпераменте, предполагающем готовность идти на интеллектуальный риск».