Res Publica: Русский республиканизм от Средневековья до конца XX века. Коллективная монография

Как показывают исследования польско-литовского парламентаризма, политика мыслилась локальной шляхтой и парламентариями (в Посольской избе и Сенате) как право всего политического народа (т. е. шляхты) на власть в стране, на все отечество и на малое отечество (т. е. поветы)444. Самосознание шляхты отразилось на московской культуре особенно в эпоху Смуты, когда города и выбор по городам составили оплот движения служилых людей за восстановление единства России, а ополчения наследовали польско-литовским традициям всеобщих военных сборов (pospolite ruszenie). Избрание Михаила Романова на Соборе 1613 г. в техническом смысле напоминает работу Посольской избы Сейма Речи Посполитой. Встреча российских представителей с английскими парламентскими традициями в середине XVII в. подчинялась уже логикам возобновленной монархии, и не следовало бы видеть в реакции гонца Г. С. Дохтурова в 1645 г. на Гражданскую войну что-то большее, чем покорный отчет царского слуги. Но даже для такого бездумного описания перед нами не вполне адекватный взгляд, уподобляющий «думных людей» парламентариям, а короля – любым государям, которые везде стремятся владеть «своими государствы»445. Статус гонца и характер посольского изложения в статейных списках заставляют не вполне согласиться с выводом М. А. Киселева: «Такая ситуация была зафиксирована в московском политическом глоссарии: привычная власть государей в государствах и непривычное господство думных»446. Самостоятельное правление «думных» в России XVI–XVII вв. вязалось с боярским многомятежным хотением и безгосударством, однако уподобление английского парламента Государевой думе свидетельствовало о крайне упрощенном видении дел в Англии московским гонцом. Ему и не по чину было рассуждать – гонцам предписывалось срочно исполнять поручение, собирать подручные сведения и как можно меньше сообщать о себе и российских делах, отговариваясь низким статусом (я у государя человек молодой…).

Понятие республика в приложении к московской истории встречается в сочинениях кн. А. М. Курбского. Сочинения мятежного князя московского и польско-литовского периодов разительно отличаются между собой в терминологии, кругозоре и идейных построениях. В «Истории о князя великого московского делех» и связанных с ней сочинениях эмигрантского периода (около 1570‐х – начала 1580‐х гг.) князь отстаивал образ единой христианской республики, которую впервые в русской книжности называл Святорусской империей447. Республиканский идеал выражен князем в различных формах. Прежде всего в идее доброго и полезного общего – это общее упоминается в том же контексте и подразумевает общую вещь, которая является буквальной калькой для обозначения республики448. Воплощением блага, пользы, ангельской чистоты и благодати Святого Духа был для князя Андрея Михайловича ближний советник Ивана IV Алексей Адашев449. Вера в общее всех воскресение и общежительный принцип северных отшельников объединяют в построениях князя религиозную жизнь и политику450. Этот взгляд на республику приближает идеал князя к проекту реформ во Флоренции Джироламо Савонаролы в конце XV в., сторонником которых применительно к Московскому государству был, по всей видимости, Максим Грек451. Впрочем, Россия в правление Избранной рады, согласно Курбскому, – именно общая вещь христианская, несущая Крест «аж до Каспийскаго моря и окрест»452. Это приближает идеал республики к поздней Римской империи (продолжением которой при дворе Василия III и Ивана Грозного и считали Российское царство)453.

Гибрид доктрины общего дела с идеей богоспасаемой имперской власти дополнялся осмысленной метафорой политического тела, которое представляла Русская земля, когда в ее сердце правила «Избранная рада», возглавляла «тело» светлая и просвещенная голова – юный царь Иван Васильевич, а укрепляли прочие части тела («уды») – ангелоподобные и «добрые» советники и «всенародные» люди. Учение о corpus rei publicae восходило в европейской традиции к сочинениям Иоанна Солсберийского. Оно было унаследовано в Короне и Литве, составив риторическую основу унии двух государств, соединенных в единое тело. Еще одно возможное заимствование из европейской политической мысли – понятие всенародных человеков. Этот, судя по всему, гапакс для московской письменной культуры находит прямой аналог в латинской книжности XV в. у Павла Влодковица, который заимствовал его у Марсилия Падуанского: universitas civium, т. е. собрание граждан, имеющих право от лица народа решать ключевые вопросы республики454. Оно характеризует не демократизм либерального типа и не требует предположения об участии простых горожан, крестьян и челяди в управлении монархической республикой455. Курбский намечает «чины» этого политического народа, когда говорит в подробностях о бессудных казнях Ивана Грозного. Это – ближние советники царя (Избранная рада), высшая княжеская аристократия, нетитулованные боярские роды и вся шляхта республики, духовенство и пустынножители. Избрание в ближний совет царя по государственным заслугам и пользе для республики возможно из любых слоев этого политического народа, и примеры такого участия представлены в «Истории» Курбского. Подобие парламента можно видеть скорее в Избранной раде, чем во всеобщих соборах, которым князь Андрей Михайлович не уделяет в своем построении никакого внимания, хоть и допускает их созыв для дел, касающихся всей республики.

Идея тела-республики в «Истории» Курбского дополнена неоплатоническими аллюзиями, почерпнутыми из учения Максима Грека, и медицинскими открытиями в духе Мигеля Сервета. Последнему принадлежит и разделяемое Курбским учение о ненасилии в отношении еретиков и заблуждающихся в религиозных воззрениях, которых князь считал необходимым перевоспитывать и убеждать духовным оружием, а не градским мечом. При всей архаичности этих взглядов в эпоху Люблинской унии, они были не только созвучны представлениям реформационных христиан, но и частью полемического пространства, в котором Курбский лично и вместе с православными Короны и Литвы выступил в защиту традиционного православия. «История» Курбского содержит также ряд параллелей с идеей универсального христианского народа. Царь Иван Васильевич после своего духовного падения и скатывания республики в опричный («кромешный», по словам Курбского) ад не уважает те естественные права, которые соблюдают даже скифы и сарматы. Пример античного прошлого обманчив – скифы и сарматы в сознании современников князя Андрея Михайловича были актуальными народами, населяющими Степь и земли Двух Сарматий. Вместе с тем естественные права были предметом бурного обсуждения на Констанцском соборе, где П. Влодковиц в 1416 г. подобным тезисом опровергал смысл крестоносной идеи и отстаивал права Жмуди самой выбирать себе веру. Это был шаг на пути к отказу от насильственной христианизации, фоном для которого послужил спор о причинах войны Тевтонского ордена с христианскими странами. Предки Курбского покоряли Югру, а сам он – Казань и поволжских язычников. Согласие с идеями Влодковица смягчает взгляд на задачи крестоносной войны, развитый им, видимо, в тех фрагментах «Истории», которые создавались еще в период его московской службы.

Князь Андрей Михайлович стремится выйти за пределы польской языковой стихии, когда рассуждает о всенародных человеках и сынах русских. Шляхта Муромского повета и Волынская шляхта в его «Истории» родственные понятия, и это знак общности в самосознании военного аристократа Московского царства и Короны Польской (и Великого княжества Литовского). При этом к польской шляхте Курбский относится критично, вменяя ей бездействие перед лицом турецкой и татарской угрозы; тогда как московскую шляхту считает гибнущей под ударами «дракона» высшей власти и внешнего, крымского «дракона». Следовательно, шляхта не в силах выполнять свои республиканские обязанности – противостоять внешней и внутренней тирании. В Москве понятие шляхты в отношении местного служилого сословия тем не менее тоже применялось, о чем говорят посольские материалы эпохи правления Лжедмитрия I. Бояре князья Ф. И. Мстиславский и И. М. Воротынский обращались к Юрию Мнишеку, отсылая понятием рыцарство к практике обозначать так польско-литовскую шляхту. До этого времени в посольской документации в приложении к московскому служилому классу это понятие не использовалось. В своем роде мы имеем дело с внутренним заимствованием, отсылающим к социальной реалии соседнего государства: «И мы его цесарского величества бояре думные и все рыцерство московское, грамоту твою приняв любительно, выслушали есмя и тебя в том похваляем»456.

С князя Андрея Курбского берет отсчет еще и дискурс общественных «чинов» в московской культуре. М. А. Киселев рассматривает проекты гражданского переустройства в XVII в. и подчеркивает попытку сословной реформы в челобитной «о четырех чинах» 1660 г. (церковный, служилый, торговый и земледельческий)457. Можно отметить, что данная схема, к тому же выражающая только интересы провинциального дворянства, не была первой абстракцией в истории России. Уже в XVI в. предпринимались попытки разделения населения страны на чины. О «чинах» в сходном понимании писал в 1563 – начале 1564 г. кн. А. М. Курбский Вассиану Муромцеву. Во время реформы «сошного обложения» в России была частично проведена в жизнь реформа, близкая к «волочной помере» в Великом княжестве Литовском, позволившая разделить все оседлое владельческое население на три группы, близкие к сословным458. Впрочем, ни в 1555 г., ни в 1660 г. никаких прав «чины» не получали, да и понятий какого-либо представительства от «чинов» не сложилось. Учения Епифания Славинецкого, Юрия Крижанича и Николая Спафария содержат слова о формах правления, но даже близкая к автохтонной идея Спафария о трех чинах градов (царственном, изрядном и народном) является рефлексом учения Аристотеля, а не переводом российских реалий на язык теории. В рассуждении А. А. Виниуса 1673 г. об английской форме правления схема смешанного правления в духе «Политики» Аристотеля предстает как вполне усвоенная русским дипломатом. Монарх единовластен, но без парламента «не может в великих делах никакого совершенства учинить». Парламент, или сейм, делится на верхний и нижний дома и обеспечивает единство монархической формы правления с аристократической и демократической459.

Дальний родич Курбского, князь Иван Хворостинин, отвоевав свое за юного царя Михаила Романова, попытался уехать из страны. Это было следствие душевного надлома и культурного разуверения. Когда из польского плена вернулся патриарх Филарет, на Хворостинина завели «слово и дело». Князь будто бы обзывал царя деспотом русским «не по достоинству», т. е., как чувствовали следователи, он имел в виду не исконное греческое значение слова, а какое-то обидное для царя460. Но, помимо того, князь мечтал «отъехать в Литву», будто бы читал польские книги и высказывал неверие в Воскресение Христа. Он просил отпустить его «в Рим или в Литву» и оскорблял местных жителей: «…на Москве людей нет, все люд глупой, жити… не с кем»461. Следственное дело сохранило его стих, который передан в пересказе, но в оригинале, видимо, представлял собой вполне складный трехстопный хорей: «Сеют землю рожью, а живут все ложью»462. Обвинения обернулись судом и пострижением, а по сути – заключением князя Ивана в монастырь в 1623–1624 гг., откуда он вернулся в Москву монахом, раскаявшись в грехах.

Спасение от казни и временное покаяние в монастыре были предметом тайной борьбы черного духовенства и оппозиционно настроенного дворянства с верховной властью. В XVI–XVII вв. расширилась практика расправ-пострижений жен в монастырь, а также политические обвинения в адрес придворных, приводившие к временному заточению в мужских обителях или пострижению в монахи463. По одному этому противостоянию можно судить о затаенной борьбе против всесилия светской власти. За добровольное пострижение выступали Вассиан Патрикеев еще при Василии III, а также князь Андрей Курбский, Тимофей Тетерин, монахи Кирилло-Белозерского монастыря в годы правления Ивана Грозного. Правление «расстриги» под именем царя Дмитрия Ивановича означало, что для верховной власти к началу XVII в. претензии на возвращение в мир из любого пострижения сами по себе представлялись преступными, тогда как в среде сопротивления принудительное монашество было показателем политического преследования464. Монахам (черной старице Марфе Жилиной) был приписан и опасный для Михаила Романова слух, распространившийся в 1633 г., о том, что царевича Алексея подменили вместо родившейся у царицы дочери465. Родословный бунт в условиях династического кризиса грозил новой Смутой. И для власти, и для распространителей слухов этот тип мятежной борьбы представлялся опасным вызовом в адрес действующей власти. Иван Хворостинин понес наказание, которое смиряло его еретические и богохульные взгляды, но в первую очередь несло отпечаток демонстративного торжества власти над антимиром.

Польские слуги короля в Москве оставили ценные воспоминания о своем общении с московитами, среди которых были и политико-правовые расхождения. Литовский шляхтич Самуэль Маскевич записал диалоги соотечественников, литвинов и поляков, с местными жителями о холопстве и свободе. Отношение к европейским ценностям было скорее негативным. В обмен на свою несвободу (niewola) московиты согласны были получать справедливый суд царя, их «солнца праведного, светила русского», которому и «бесправие» разрешено самим Богом. Чтобы объяснить читателям эту позицию, мемуарист прибегает к сравнению: в Речи Посполитой «худшие» тратят годы жизни, если не всю жизнь, чтобы добиться справедливости в судах в споре с «сильнейшим», а царь судит по делам их равно и «худшего», и «сильнейшего». Свобода (wolność) поляка для московита – своеволие (swawola)466. Даже в таком выпаде в пользу «тирании» для читателя было о чем задуматься. Во-первых, читатель в Короне и Литве должен был понять, что московская культура иная, ее нельзя присвоить и переделать. Во-вторых, тирания и для московитов не была оправдана и допустима, власть царя была тем более легитимна, даже в своей московской форме, благодаря недочетам истинной – для Маскевича – формы правления Речи Посполитой. Это, конечно, снижает ценность самого свидетельства: оно могло быть частично или полностью вымышлено. Однако верховная власть Москвы и в Смуту, и позднее шла на признание ценностей шляхты. Скорее исключением был выпад против польских свобод и вольностей в официальном обращении Федора Шереметева на переговорах с Львом Сапегой в Деулине в конце 1618 г.467 С одной стороны, его подкрепляют разве что насмешливые выпады Ивана Грозного от имени бояр в адрес короля Сигизмунда II Августа: «Видиши ли, яко везде убо несвободно есть»468. Это, как и другие провокационные высказывания от имени царя Ивана Васильевича или при его действительном участии, – крайне ненадежный источник для выводов о приемлемом для жителей Московской Руси политическом богословии. Пример можно найти в событиях 1634 г. Смертный приговор воеводе боярину М. Б. Шеину за Смоленскую кампанию сопровождался освобождением от ответственности двух дьяков, которые делали все по преступным приказам Шеина: «…то и делали все неволею»469. Потеря воли, даже при всеобщей несвободе (в результате грехопадения и изгнания Адама и Евы из рая), не считалась в Москве благом.

Есть ли все же аналог государству как общему делу в московской риторике XVI – начала XVII в.? С одной стороны, уже в работах С. О. Шмидта и Ю. М. Эскина подчеркивалось участие высших сословий в формировании самодержавной формы управления, в которой новацией, а не пережитком был институт местничества и связанные с ним иерархии, ограничивающие права монархов470. С. Н. Богатырев связал перемены в великокняжеской миссии с созданием московских чинов венчания на царство. В чинах венчания, памятниках летописания и делопроизводства появляется образ царя как заступника за бояр, вельмож, князей, княжат, детей боярских, а также за все христолюбивое воинство и всех православных христиан471. Это также была новация, поскольку в текстах еще конца XV – начала XVI в. великие князья выступают в качестве заступников неопределенно за всех христиан и роль царского совета, воинов и жителей страны в подобных контекстах не оговаривается. М. М. Кром развивает концепцию служения «неким высшим общим интересам» в понимании монархов, начиная с Ивана III (впервые – в его послании московскому воинству под Смоленск в 1502 г.). Формула дело наше и земское от лица великого князя московского является, с точки зрения исследователя, аналогом республиканской терминологии, а в Смутное время на ее основе развилось представление о земских и о всяких делах и идеологическая программа всей земли472. Эта программа служила точкой опоры и для самодержавной власти, и для правительств во время междуцарствий. Всплеск земской риторики приходится на опричнину 1565–1572 гг., что говорит в пользу мобилизационной версии ее применения. Для земцев это была травма, и сама неприемлемость обезглавленной «республики» для государственного управления – свидетельство в пользу прямых монархических интерпретаций формулы. Развитие идеи земского дела и земли как субъекта политики относится к эпохе Смуты. В текстах этой эпохи появляется идея божественного наказания «за умножение наших согрешений» («Иное сказание»), «безсловеснаго ради молчания» (Иван Тимофеев), «за всего мира безумное молчание» (Авраамий Палицын), позволившее злу одержать верх над страной473. От имени всей земли выступают и московские бояре в июле 1610 г., и Ополчения в 1611–1613 гг. Наконец, во время Соляного бунта 3 июня 1648 г. царь Алексей Михайлович обязался на иконе Спаса перед повстанцами найти виновных в злоупотреблениях, после чего «и миром и всею землею положили на его государьскую волю»474. Эти мир и вся земля в указах, исходящих от царя в те же дни, названы всякими людьми, всей чернью и всем народом, а когда царь вымаливает жизнь для Б. И. Морозова, то повстанцы принимают просьбу и бьют челом царю вновь миром и всей землею. Влияние всей земли или мира на государеву волю – формула легитимности, а не политического устройства. Она не противоречит смирению перед высшей властью царя, а легитимность этого влияния снижается за счет сопутствующей ему смуты великой, и задача власти в том, чтобы ее усмирять, а не включать в государственный строй. В целом данный отдаленный аналог республиканизма, в своем роде монархический республиканизм, звучит в источниках нечасто в качестве экстраординарного политического фактора, хотя и чаще, чем кальки и транслитерации общего дела в духе Хронографа, послания Карпова и эмигрантских сочинений Курбского, и с большей аудиторией, чем документы Посольского приказа.

Как служение российских монархов и их холопов «высшим интересам» сочеталось с информацией о политических образованиях республиканского типа в Европе во второй половине XVI–XVII в.? Республиканские аллюзии в формуле земского и нашего дела усложняются особенностями ее бытования и ее восприятием. В период опричнины земское дело впервые отделилось от господаря как общее дело без царя. Субъект политики в данных текстах идентичен коллективному суверену самодержавной эпохи: это царственное мы, но без личности монарха. Впрочем, открытие общности, которая еще В. О. Ключевскому и С. Ф. Платонову представлялась воссозданной русской нацией, происходило на фоне резкого роста апокалиптических ожиданий и религиозной ксенофобии475. Общее дело мыслилось участниками войны как противостояние со злом при поддержке Бога и всех святых, а павшее царство – скорее как обездоленная империя, чем как национальная земская республика476.

Из вышесказанного следует, что идеология земского и нашего дела отражает не столько рецепцию республиканских идей в России и русских землях, сколько круг взглядов, из которых при определенных условиях могли сложиться соответствующие модерные политические идентичности, но, по всей видимости, так и не сложились. Этот подход напрашивается в рамках концепций Энтони Смита. Его идея ethnie близка к пониманию, например, Византии как республиканской политии в духе Энтони Калделлиса477. Обсуждение республиканской валентности ряда соответствующих понятий может скрыть их полную непригодность в том качестве, которое призвано было бы говорить об их участии в модерных идентичностях. В частности, выше мы отмечали бытование переводческих калек вещь, общая вещь, общие люди, дело земское, дело народное в русских письменных памятниках. Курбский был первым писателем московского происхождения, кто пытался распространить республиканскую терминологию в ее оригинальной римской и польской форме (в транслитерации) среди московских эмигрантов в Европе, русских шляхтичей и горожан. Однако и само понятие республики в греческих и латинских текстах, из которых оно пришло на русские земли, далеко от республиканских идеалов эпохи Цицерона и допускало главенство императора над республикой и ее институтами и поддержание ее традиций и обрядов. В эпоху Каролингов, особенно в 810‐е гг. в канцелярии Элизахара при императоре Людовике Благочестивом, понятие res publica было возрождено в деловой переписке. Но не в качестве обозначения объединений, основанных на идее всеобщего участия и свободы, а для обобщенной характеристики частных владений – будь то церковных или герцогских (но в отличие от regnum или ecclesia)478. Позднее, уже в эпоху Ренессанса, республиканские и монархические идеалы выражали одни и те же авторы, создавая при этом непротиворечивые политические доктрины479.

Вопрос в том, насколько российские интеллектуалы и государственные служащие нуждались в доктринах. Остановимся всего на нескольких примерах. В русских землях было известно понятие народ, но им почти не пользовались в Новгороде Великом XIV–XV вв. (что и само по себе вносит отличие в публичные дискурсы). В Москве вплоть до начала XVI в. старательно отличали народ (или род) и людей, под которыми понимали совершенно несходные, иногда по идее противостоящие друг другу общности. Народ приобрел церемониальное значение и не предполагал репрезентации, идентифицируя общность только в тех случаях, когда он возникал, т. е. собирался на церковных церемониях, возглавляемых митрополитом или патриархом. Это понимание было чрезвычайно устойчиво, что подтверждается примерами употребления лексем род / народ и т. п. в древнерусских памятниках, где оно встречается в высоких библейских, церковных и церемониальных контекстах. Общность крестьяне коррелирует с религиозной церемонией и воплощается при непосредственном участии в процессии самой этой общностью. Народ не мыслится в качестве абстрактного единства представителей единой нации или обширной территории. Христианский народ в воинских контекстах – мобилизованная община верных, плененная иноверцами и ждущая своего исхода (как библейский избранный народ, исходящий из Египта)480. Параллель православных с народом-Богом намечалась при помощи прямой исторической и символической преемственности между ветхозаветными царями, византийскими императорами и русскими правителями481. Негативной идентичностью христианского избранного народа было изгнание иудеев, отрицание претензий евреев на избранность, гонение на иудаизм482. Этот аспект самосознания изучен Исайей Грубером на примере Толковых Псалтирей и Азбуковников, источники которых были недоступны и непонятны московским интеллектуалам483. В XVI–XVII вв. слово нация в России и Посольском приказе, как правило, понимали в буквальном значении. Допускался, к примеру, лишь искаженный перевод понятий Священная Римская империя германской нации. В переписке с императором из Москвы направлялись письма «монархе Римского царствия», а само название Священная Римская империя определялось с использованием полонизма Рѣша Немецкая – таким образом, слово «нация» в переводе вовсе не нуждалось. Эти факты не свидетельствуют о том, что национальное самосознание было в России недоразвито, а лишний раз подтверждают, что его не было совсем – и в данном случае логики Н.-Ш. Коллманн и В. Кивельсон более уместны, чем поиск соответствий «национальным» дискурсам западного христианства в российском православии.