Res Publica: Русский республиканизм от Средневековья до конца XX века. Коллективная монография
С одной стороны, уничтожение связи граждан и верховной власти, а с другой – неимоверное, во множество раз, увеличение количества самих граждан сделали абсолютно невозможным достижение «разумного согласия о праве», чаемого Цицероном. Необходимо было искать другое основание для объединения, по-прежнему называвшего себя «римским народом». Оно было предложено епископом Гиппона Аврелием Августином (354–430) в тексте его знаменитого трактата De civitate Dei, некорректно переводимого на русский язык как «О граде Божьем»42.
В 19‐й книге трактата Августин выстраивает критику цицероновской дефиниции народа, завершая ее своим предложением по модификации старого определения: «Если же народу дать не это, а другое определение, если сказать, например: „народ есть разумное собрание множества, объединенного сердечным согласием (concordia) относительно некоей общности вещей, которые она любит“, в таком случае, чтобы видеть, каков тот или иной народ, нужно обратить внимание на то, что он любит. Что бы, впрочем, он ни любил, если это собрание множества не скотов, но существ разумных и если оно объединено сердечным согласием относительно общности вещей, которые оно любит, оно не без основания называется народом, который будет, конечно, настолько лучше, насколько он единодушен (concors) в лучшем, и настолько хуже, насколько единодушен в худшем. Согласно этому нашему определению, римский народ является народом; и вещь его, без сомнения, есть достояние публичное» (De civ. XIX, 24)43.
Можно отметить несколько моментов, как сближающих определение Августина с цицероновской формулировкой, так и разводящих их в стороны. Прежде всего, бросается в глаза, что оба автора воспринимают римский народ как некий единый организм, обладающий политической субъектностью. Res publica у них обоих описывается как нечто внутреннее по отношению к народу, имманентное ему, то, без чего народ не может существовать, и одновременно – то, что не существует вне и помимо народа. Но если Цицерон делает больший акцент на «общем деле», объединяющем людей (пусть даже этим делом становится забота о «публичных вещах»), для Августина более важным становится именно вещественная природа рассматриваемого понятия, res publica трактуется им как объект любви. Это, по-моему, стало прямым следствием отказа Августина от правовой природы res publica. Он подчеркивает, что в языческом сообществе невозможно согласие о праве, поскольку оно требует для начала общих представлений о справедливости (iustitia), а справедливость покоится в Боге. Соответственно, утверждает гиппонский епископ, если принимать определение народа, предложенное Цицероном и Сципионом, то в отсутствие согласия о праве народ рассыпается. Без народа же исчезает и «достояние народа», превращаясь в достояние какой-то толпы, недостойной иного имени44.
Таким образом, точкой расхождения Цицерона и Августина стал спор о конституирующем принципе, т. е. о том, что именно лежит в основе любого политического объединения, претендующего на имя народа. Прямым следствием этого, как уже было показано выше, стало разное понимание ими того, что есть res publica. Там, где Цицерон выделяет рациональное проговаривание правил общежития и поддержание принципа гражданской добросовестности, Августин выдвигает вперед эмоциональное начало. Рациональное начало, по его мнению, присуще каждому человеку в отдельности, но оно не способно выступить триггером какого-либо политического объединения. Напротив, эмоция, а точнее, любовь к некоей общей вещи (res publica) как раз объединяет людей, сплачивает их, делает единым целым, одним народом45. Иными словами, Цицерон говорит, что res publica надо делать, Августин же утверждает, что ее нужно любить.
Позднейшие приверженцы политического августинианства разовьют эту мысль, утверждая, что подобным предметом общей любви может быть и человек, а именно король (природа слова res позволяет прочитывать его и подобным образом). В таком случае народ становится народом лишь тогда, когда объединяется в любви к своему королю. В случае же восстания против него, равно как и в случае предательства, совершенного народом по отношению к королю, народ перестает быть таковым, превращаясь в лишенную всякой субъектности толпу. Впрочем, неизменно верно и обратное – как уже говорилось, res publica не живет вне и помимо народа, что в данном контексте означает, что король остается таковым только тогда, когда с любовью и с подобающей строгостью правит своим народом.
Определение Августина и, шире, его концепция любви как триггера всякого политического объединения46 оказались более востребованными и актуальными, нежели изначальная дефиниция Цицерона. Дело в том, что формула римского оратора прекрасно работает лишь в относительно небольших коллективах. Да, Цицерон нигде не прописывал территориального ограничения понятия «народ» и, как следствие, понятия res publica, но оно вытекало из самой его логики. Ведь если нашим «общим делом» становится реитеративное проговаривание и коллективное осмысление практик общежития, то это требует относительно небольшого (в количественном и территориальном отношении) состава гражданской общины. Представить себе подобные рационализирующие практики в объеме огромной империи просто невозможно. Замена же их на фактор эмоциональной общности, очевидно, снимает это ограничение. Даже в Древнем мире было понятно, что сердечное согласие относительно предмета общей любви вовсе не требует ни личных встреч соглашающихся друг с другом или с предметом их любви, ни даже личного знакомства. Любить нечто общее вполне можно, даже находясь на огромном расстоянии друг от друга.
Подводя итоги раздела, можно постулировать, что к середине V в. н. э. сформировались два основных подхода к тому, что есть res publica. В рамках первого из них, принадлежащего Цицерону, это понятие трактовалось как «общее дело» и подразумевало наличие между членами политической общности – народа – рационального согласия относительно того, что такое право и по каким правилам им следует выстраивать свою жизнь. Еще одной гранью «общего дела», отраженной не только у Цицерона, но и в текстах римско-правовой традиции, в том числе и вошедших в состав Свода Юстиниана, было понимание того, что у народа (или, ýже, у гражданской общины – civitas) есть некий объем общих (или публичных) вещей – res publicae. В их отношении «общим делом» становилась забота о них, поддержание в надлежащем порядке дорог, скотопрогонных путей, акведуков, мостов, стен, площадей и т. д. В рамках второй трактовки, сформулированной прежде всего Аврелием Августином, res publica воспринималась как общий объект любви и единение, в том числе политическое, достигалось как раз благодаря любви к этому объекту.
При этом обоих авторов объединяет понимание res publica как начала, имманентного по отношению к народу (populus), который и является единственным актором политического поля. Собственно, именно наличие «общего дела» или, если следовать Августину, «общего предмета любви» и делает из разрозненного множества людей народ – единый, обладающий субъектностью, способный к совершению солидарных действий и к назначению своих представителей-магистратов, выступающих от его имени.
На протяжении последующих нескольких веков можно проследить сначала постепенное угасание интереса к феномену res publica (или, как его стали писать в Средние века, respublica), а затем возрождение, связанное во многом с комплексом процессов в европейской культуре, известных как «Ренессанс XII века». Это не могло не отразиться и на судьбе понятия «народ». С одной стороны, превалирующей методологической рамкой его осмысления в этот период оставалась цицеронианско-августинианская парадигма. С другой же – видно, как на фоне серьезнейшего упадка интеллектуальной культуры – в частности, тексты Цицерона на несколько столетий практически выпали из оборота, их перестали читать и комментировать – деградировала и мысль о народе. Формулировки Цицерона и Августина, безусловно, знали, но, поскольку фрагмент из De re publica был известен только в контексте августиновского трактата47, они иногда подвергались весьма любопытным трансформациям, смешиваясь друг с другом.
Достаточно ярким примером, иллюстрирующим сказанное, можно счесть труды Исидора Севильского, одного из так называемых «последних римлян», человека энциклопедически образованного, автора знаменитых «Этимологий», или «Начал в 20 книгах»48. На протяжении всего своего творчества Исидор крайне редко обращался к теме народа, еще реже – к понятию respublica (оно у него употреблялось всего 2 раза). Определение Августина он, безусловно, знал, что ясно из фрагмента его «Этимологий»49. Как видно из приведенной в сноске цитаты, у испанского прелата выпущено слово coetus, фигурирующее в обеих исходных дефинициях. В оставшейся же части определения остался цицеронианский consensus iuris, а «общность пользы» оказалась заменена словосочетанием communio concordi, т. е. искаженной «общностью сердечного согласия». В свою очередь, «вещей, которые любит humana multitudo», т. е. объекта августинианского сердечного согласия, в определении Исидора тоже нет. Очевидно, что Исидор цитировал нужное ему определение наизусть, не сверяясь с рукописью, – только так можно логично объяснить возникшую в его тексте контаминацию двух разных определений. В результате, что естественно, и родилась полубессмысленная формула, практически не получившая дальнейшего развития50.
Схожий вариант эволюции цицеронианского понимания народа можно найти в творчестве Фомы Аквинского (1225–1274), о собственной концепции которого дальше будет сказано гораздо подробнее. В одном из комментариев на книгу Псалмов Аквинат, размышляя о том, являются ли иудеи народом Божиим и чем они как такой народ отличаются от прочих народностей (gentes), вспоминает определение Цицерона. Правда, в трактовке Фомы оно звучит как «множество людей, связанных согласием о праве»51: из исходной дефиниции пропадают как собрание (coetus), так и «общность пользы», а то право, относительно которого соглашаются члены народа, трактуется как закон Божий. Отвлекаясь немного в сторону, отмечу, что из критериев, выделявшихся Цицероном, именно «общность пользы» страдала более всего в последующей рецепции. Причину этого однозначно установить сложно, однако рискну предположить, что понимание communio utilitatis было напрямую связано с бытованием гражданской общины полисного типа.
Идеальная политическая форма
Еще в римской культуре сформировались представления о res publica как некоем теле52, но римляне никогда не прописывали их полностью, целостной корпоральной метафоры не возникало. Причиной этого следует считать тот факт, что основным (а временами и единственным!) действующим лицом в политике и правотворчестве для римлян выступал народ, о чем говорилось выше. Именно он осознавался как некая целостность, имеющая определенную форму. На долю res publica в этом контексте оставались в основном содержательные коннотации – ее, как правило, нельзя было потрогать и даже увидеть (если речь не шла о конкретных публичных вещах, конечно). Поэтому и корпоральные метафоры воспринимались как нечто вторичное, орнаментальное.
Ситуация изменилась с закреплением христианства как официальной, а потом и единственно допустимой религии в Империи. Благодаря тому, что образ Церкви как тела содержался в Первом послании Павла к Коринфянам (1 Кор. 12:12–14), а это Послание, в свою очередь, было одним из самых читаемых и цитируемых текстов Нового Завета, корпоральные метафоры стали весьма популярны в христианском мире. Еще одним фактором, который нельзя не упомянуть, стало фактическое исчезновение из европейской интеллектуальной культуры всего массива классической философии как минимум с конца VI – начала VII в. На протяжении нескольких веков, вплоть до так называемого «Ренессанса XII века»53, основным (а временами и единственным) источником понятийной, терминологической, образной систем для европейских интеллектуалов осталось лишь Священное Писание. В отсутствие переведенных сочинений Платона и Аристотеля, в отсутствие речей и иных сочинений Цицерона, Ливия, Тацита и др. даже сочинения Отцов Церкви (того же Августина) читались «одномерно», с них считывался слой, восходящий к Библии, остальное же терялось. Наконец, разрушение полисного строя, упадок и гибель многих европейских городов, исчезновение на Западе империи (не как образа, но как геополитической реальности) тоже способствовали упрощению и вульгаризации политико-философских и правовых представлений, свойственных предшествующей эпохе. Мысль о res publica замерла на несколько столетий, а когда вернулась, понятие воспринималось уже по-иному. Respublica стала пониматься как тело.
Одна из наиболее ярких иллюстраций этого – знаменитый «Поликратик» Иоанна Солсберийского. Во 2‐й главе 5‐й книги трактата его автор описывает respublica, ссылаясь при этом на так называемое «Наставление Траяну» – латинский трактат конца IV – середины V в., авторство которого Иоанн приписывает Плутарху54, – как «некое тело, что одушевляется благодеянием Божественной щедрости, движется волей высшей справедливости и управляется кормилом разума»55. Головой этого тела Иоанн называет правителя56, сердцем – сенат57, душой – священников58. Описание тела respublica продолжается в следующей, шестой книге «Поликратика», где возникают дополнительные подробности. Так, руками политического тела становятся рыцари (рука вооруженная) и судебные оффициалы (рука безоружная)59, ногами же – земледельцы и разного рода ремесленники60. По поводу последних Иоанн остроумно замечает, что их «столько, что respublica превосходит количеством своих ног не только восьминогих крабов, но даже и стоногих существ»61.
Обращает на себя внимание тот факт, что, говоря о respublica, перечисляя функции разных социальных групп в общем (политическом) теле, Иоанн нигде не использует понятия «народ». Разумеется, он знает слово populus и применяет его, но ни разу не дает ему определения и не пишет о нем специально. Народ не имеет в «Поликратике» никаких особенных функций и вообще практически ничего не делает. На него способны влиять грехи и пороки правителя62, его можно взбунтовать против respublica63, но самостоятельных действий он не совершает. По сути дела, народа как некоего целого в «Поликратике» просто нет.
Складывается парадоксальная ситуация, в которой respublica есть, а народа нет. То есть respublica уже не может быть определена ни как «общее дело», ни как «общее достояние», поскольку нет того субъекта, делом или достоянием которого она должна была бы быть. Таким образом, она предстает в «Поликратике» как некая политическая форма, как родовое обозначение политического сообщества.
Очень похожим образом трактовал respublica и Фома Аквинский, концепция которого отличается, по сравнению с «Поликратиком», большей детализацией и четкостью. Именно с его именем следует связывать кардинальные перемены в понимании как respublica, так и народа, произошедшие в средневековой политической мысли, а затем в известной степени сформировавшие мысль Нового времени64.
Рассматривая понятие respublica в творчестве Аквината, можно обратить внимание на несколько примечательных деталей. С социально-политической точки зрения respublica для него представляет собой политическое сообщество65. Исходя из приведенного контекста, можно предположить с известной долей вероятности, что Фома обозначает этим словом не какой-то конкретный вид политического сообщества, но таковое как класс. Respublica могло быть названо практически любое сообщество, несмотря на его размер, расположение или структуру, – Церковь, к примеру, Аквинат тоже несколько раз определяет как respublica omnium Christianorum66. При этом у respublica в теории Фомы всегда есть благо, иногда называемое bonum commune, т. е. «общее благо»67, и всегда есть цель, которую обязаны защищать все, кто определяет себя как члена данного сообщества68. Управляться такая respublica может практически как угодно (например, ей может править король, может – император, князь (princeps) или даже народ (populus)), и это никак не влияет на ее суть в глазах Фомы. Это, в свою очередь, еще раз прямо указывает на то, что понятием respublica Аквинат мог называть вообще любое политическое объединение, будь то империя, королевство или республика в современном значении этого слова.
Аквинат определяет respublica не только с социально-политической, но и с онтологической позиции. С такой точки зрения он описывает respublica как форму, в то время как охватываемая ею общность людей определяется им как материя69. На этом образе стоит остановиться подробнее. Как у формы (в аристотелевской терминологии) у respublica не может быть ни начала, ни конца, она никогда не рождается и никогда не умирает, что означает, что она вечна. Все же изменения, которые могут быть замечены в respublica с течением времени, относятся к ее материальной стороне, т. е. к народу, так как один человек может умереть, другой – родиться. Меняются люди, но остается неизменной идеальная форма. То есть еще до анализа концепта «народ» в теории Аквината можно отметить, что его respublica – это нечто принципиально иное, нежели у Цицерона и Августина. Сходство же с теорией Иоанна Солсберийского подсказывает, что причину этого отличия нужно искать скорее не в классической философии, но в христианском богословии.
Переходя к разговору о народе (populus), можно начать с того, что Аквинат никогда, ни разу не упоминает о том, что народ может выступать как законодатель внутри respublica. Единственным исключением можно счесть фрагмент из «Суммы теологии» (STh, I–II, q. 97 a. 1 co.), но и там Фома не излагает собственные мысли, но цитирует Августина. В остальном ситуация с понятием «народ» у Аквината выглядит во многом схожей с описанной выше концепцией Иоанна Солсберийского. Аквинат практически нигде в своем творчестве не обращается непосредственно к народу и не разбирает populus как понятие, хотя и использует его весьма часто. Чаще всего, говоря о народе, Фома определяет его как «множество людей», никак не расшифровывая и не углубляя этого определения70. Народ, по его мнению, должен управляться священниками, князьями (principes) или королями71, а один раз Фома даже называет его «вещью короля»72. Также достаточно часто слово «народ» употребляется им, чтобы обозначить простонародье, противопоставляемое в таком случае аристократии73. Наконец, еще одно значение термина populus отсылает читателя к пониманию Аквинатом Церкви как сообщества верующих. Словосочетания «народ Божий», «народ верных» или «верный народ» достаточно часто употребляются им в его произведениях74, однако нигде не разбираются подробно.
Лишь трижды за все время своего творчества Аквинат обращался к прямым определениям понятия populus, и каждый из этих случаев достоин отдельного разбора. У них есть как минимум одна общая черта, а именно то, что ни один их этих фрагментов не посвящен непосредственно народу – напротив, во всех трех случаях «народ» служит Фоме лишь примером для иллюстрации того или иного утверждения. Есть и еще один момент, который тоже стоит упомянуть: ни один из этих фрагментов не принадлежит к числу политических текстов Аквината и не входит в их состав. То есть понятие populus хотя и существует для Фомы, но не относится к числу принципиально важных и дискуссионных.
В первом из упомянутых фрагментов, включенном в состав первой книги «Комментариев к Сентенциям Петра Ломбардского», Фома рассуждает о том, что коллективное имя (nomen collectivum) подразумевает, с одной стороны, множественность означаемых, с другой же – наличие некоего общего принципа или критерия их объединения75. В качестве примера он приводит понятие народ, которое определяет как совокупность людей, объединенных вместе каким-либо образом. Подробнее эта мысль раскрывается во втором из трех отобранных фрагментов, где Фома утверждает, что народ сохраняет свое единство не только в пространстве, но и во времени благодаря трем факторам: общей территории проживания, общим законам и общему образу жизни. Ссылается он при этом на третью книгу «Политики» Аристотеля, незадолго до того переведенную на латынь76.
Внешне это определение народа может показаться похожим на те, что были выдвинуты Цицероном и Августином. Однако скрепы, собирающие людей в один народ, согласно теориям двух названных авторов, имеют характер внутренний по отношению к самому народу. И разумное согласие, построенное на воспроизводящихся ритуалах проговаривания правил общежития, и сердечное согласие, в основе которого лежат практики политического эмоционализма, возникают внутри коллектива, порождаются самим его существованием и не требуют наличия какого бы то ни было внешнего контроля. В то же время три критерия объединения, выдвинутые Аквинатом, имеют внешний характер по отношению к народу: ни территория, ни законы от него не зависят, а «образ жизни» представляется описательной категорией, включающей в себя ряд бытообразующих практик, сложившихся под влиянием окружающей среды и т. д. Как следствие, если для Цицерона и Августина народ видится субъектом политической, правовой и религиозной жизни, для Аквината он предстает объектом, претерпевающим те или иные формирующие воздействия на него со стороны правителя, территории или природы.
В третьем фрагменте Фома рассуждает о Церкви, уподобляя ее народу. Он выделяет два типа объединений (congregatio) людей: экономическое и политическое, относя Церковь ко второму типу. Критерием для деления становится принадлежность людей, входящих в эти объединения: если они все из одного домохозяйства, перед нами экономическая общность, если из одного народа – политическая. Церковь же, замечает Фома, подобна политическому объединению, поскольку она и есть народ77. Но даже в этом определении, наиболее близком из всех остальных к теме политического, Аквинат отказывает народу в субъектности. Народ оказывается нужен ему лишь для указания на тот источник, откуда берутся люди, составляющие то или иное объединение.
Получается, что народ для Фомы Аквинского уже не является субъектом политического действия. Более того, в текстах великого доминиканца народ как нечто единичное тоже отсутствует, его подменяют разного уровня совокупности (multitudo), как и народ, лишенные субъектности, как и народ, определяющиеся по тем или иным внешним признакам. В этом смысле весьма характерным и показательным выглядит фрагмент из «Вопросов о чем угодно», приведенный выше78, в котором Фома обращается к понятию respublica.
Причины подобной объективации народа следует искать в возвращении в политическую мысль Европы философии Аристотеля. Очевидно, что для самого Стагирита народ не существовал как понятие, поскольку греческий demos, как уже говорилось, означал скорее простонародье, нежели всю совокупность граждан полиса. С другой стороны, для концепции полиса принципиальную важность имело понятие территории и, как следствие, границ. Введение же в концепцию populus пространственного аргумента, как одного из образующих народ факторов, перенесло ее центр тяжести с человеческих взаимоотношений на территорию обитания этих людей. Собственно, люди при такой постановке вопроса стали вторичны по отношению к земле, больше того: они стали восприниматься как принадлежность земли, то, что произрастает на ней и, как следствие, составляет один объект, на который распространяется право собственности короля. В свою очередь, появление короля как обязательной фигуры собственника логично повлекло за собой и введение еще одного элемента в концепцию народа – законов, даваемых королем, которые объединяют людей и перед лицом которых все люди представляют собой один народ. Отсюда – от идеи ограниченной территории, охваченной законами, общими для всех ее обитателей, – оставался всего один шаг до образа модерного государства.
Перед тем как его сделать, необходимо сказать несколько слов о еще одной коннотации понятия respublica, развивавшейся в рамках средневековой политической публицистики, прежде всего французской. На материале анализа латинского анонимного трактата «Спор между священником и рыцарем» и его французского перевода второй половины XIV в., включенного в состав знаменитого «Сна садовника», Мария Пономарева убедительно показывает, что в исходном тексте respublica понималась вполне в русле августинианско-цицеронианской парадигмы, как «источник и цель политического взаимодействия различных членов, от короля и рыцаря до городов и священников»79, т. е. как «общее дело», объединяющее все королевство в единое целое. При переводе на французский, однако, понятийное единство раскалывается. Respublica или переводится непосредственно как «публичная вещь» (chose publique), или используется для обозначения политического объединения, будь то империя или королевство. В этом случае рассматриваемое понятие «становится в один ряд с le pays и le peuple, а его место занимает классическое понятие общего блага – le bien commun»80.