Res Publica: Русский республиканизм от Средневековья до конца XX века. Коллективная монография

Когда respublica – это государство

Автономизация respublica и фактически исчезновение концепта народа суть отличительные черты политической концепции одного из наиболее ярких представителей европейского томизма XVI в., основателя Саламанкской школы Франсиско де Витории (1483–1546). Прозванный учениками «Сократом своего времени», Витория не оставил после себя трактатов, зато сохранились записи его лекций, сделанные студентами. К проблеме понятия respublica Витория напрямую обращается несколько раз, в лекции о гражданской власти (1528) и во второй (из двух) лекции об индейцах и о праве войны (1539). Начну я со второй лекции из названных, поскольку именно в ней он дает определение понятию respublica.

Короче всего, говорит Витория, было бы сказать, что respublica есть совершенная общность. Но это сразу же вызовет вопрос о том, а что такое совершенная общность81. Отвечая на него, Витория по сути формулирует первую европейскую теорию суверенитета, почти за 40 лет до знаменитых «Шести книг о государстве» Жана Бодена. Он отмечает, что совершенство подразумевает полноту, и, следовательно, когда respublica называют совершенной общностью, имеют в виду, что она не составляет часть другой respublica, имеет свои законы, свое правительство и своих чиновников82. Как видно из латинского текста в сноске, Витория перехватывает республиканскую терминологию Цицерона, но использует ее уже в совершенно ином контексте. По сути дела, его respublica – это уже знакомое нам европейское раннемодерное государство: у него есть своя территория, свои законы, за счет чего оно независимо от иных подобных ему, свои правители и свои чиновники, которых Витория называет магистратами.

Согласно лекции о гражданской власти83, respublica возникает, с одной стороны, из человеческой природы, подразумевающей потребность всякого человеческого сообщества в управлении и во власти, с другой же – волею Бога, от которого исходит всякая власть84. Как и в более поздней лекции, Витория подчеркивает здесь самодостаточность respublica, ее автаркичность, выражающуюся в том, что ее материальная причина лежит в ней самой и, следовательно, ей подобает самой управлять собой и направлять все свои власти к общему благу85.

При этом, по утверждению Витории, хотя respublica и имеет власть над своими частями, она не может ее реализовать, ибо власть не может реализовываться совокупностью (multitudo), для этого нужны специально поставленные люди, один или несколько86. Ставит этих людей сама respublica, которая, по меткому выражению Витории, создает себе короля. Здесь таится один из самых сложных и плохо проговоренных моментов: respublica не может передать королю власть, ибо власть принадлежит не ей, но дается Богом. Она может передать королю лишь авторитет (auctoritas), т. е. признание за ним права осуществлять над подданными эту власть87. У самой же общности, составляющей respublica, власть в этот момент, по всей видимости, исчезает, ибо Витория отдельно подчеркивает, что никакой двойственности – власть короля и власть общности – не возникает, ибо власть всего одна и всегда едина.

Таким образом, в силу самой человеческой природы, дружелюбной и склонной к общению, возникает общность (communitas) или, на худой конец, совокупность (multitudo). Единожды возникнув, такая общность порождает в себе respublica, чему способствует естественное стремление к власти и необходимость ее иметь. Однако respublica, обладая властью над самой собой, не имеет достаточно возможностей, чтобы реализовывать ее – для этого ей необходим правитель, которого она и создает. Обращает на себя внимание то, что единственным актором в этой ситуации остается сама respublica, а потом, после создания ею короля, – уже король. Народ (populus) не появляется ни на одном из описанных этапов, в результате чего respublica в концепции Витории – это уже в полном смысле слова respublica без народа.

Жан Боден

Еще один образец перехвата цицеронианской лексики и создания образа respublica в реалиях раннего Модерна дает Жан Боден в своих «Шести книгах о государстве». В самом начале первой книги он определяет понятие respublica (République) как «правильное управление многими домохозяйствами и тем, что у них есть общего, осуществляемое суверенной властью»88. Уже из первых строк книги становится ясно, что у Бодена есть как положительный образец, следуя за которым он во многом (хотя и не во всем) описывает свою respublica, так и отрицательный, с которым он полемизирует. Роль последнего играет образ политии, описанной Платоном и Аристотелем89. В их описании, отмечает Боден, не хватает сразу трех важнейших элементов всякой правильной respublica, а именно: понятия домохозяйства, понятия суверенитета и определения того, что в государстве есть общего, т. е. публичных вещей90. Все это французский юрист находит у своего «положительного героя» – Цицерона, республиканская теория которого и берется им за образец.

Следуя за Цицероном, Боден, в отличие от Витории, проблематизирует домохозяйство (famille, mesnage91), делая его основной структурной единицей respublica. Может возникнуть ощущение, что он отходит от идеи Цицерона, который говорил не о домохозяйствах, но о «людях». Однако необходимо помнить о том, что те «люди», которых в определении римского оратора должны объединять согласие относительно права и общность пользы, суть не кто иные, как римские домовладыки, patresfamilias, и что за каждым из них стоит его домохозяйство (familia).

Можно выделить еще несколько пунктов, по которым Боден если и не совпадает с Цицероном, то по крайней мере не спорит с ним. Помимо понимания respublica как объединения домохозяйств, Боден проговаривает необходимую общность, которую можно при желании трактовать как «общность пользы», предложенную Цицероном. При этом стоит обратить внимание на то, что критерий «общего», которое должно объединять людей под суверенной властью, повторяется им и в определении домохозяйства, открывающем вторую главу92. Показательно и то, что власть домовладыки в этом определении занимает то же место, которое в определении respublica отводится Боденом суверенной власти, что позволяет некоторым исследователям делать вывод о том, что суверенная власть рождается у Бодена в домохозяйстве93. Впрочем, и сам Боден говорит об этом практически прямым текстом, называя хорошо выстроенное домохозяйство «настоящим подобием государства», а домашнюю власть – подобием суверенной власти94.

Есть у Бодена и понимание того, что настоящая respublica должна быть основана на законах – на это как раз и указывают самые первые слова его определения respublica, когда он говорит о том, что это «правильное управление»95. Уже во втором абзаце первой главы он поясняет это, говоря: «мы сказали „правильное управление“, чтобы обозначить различие, которое существует между государствами и шайками разбойников и пиратов, с которыми не следует вступать в общение и заключать торговых или союзных отношений, как это всегда соблюдалось во всяком хорошо устроенном государстве…»96. Стоит, правда, отметить, что издание законов, согласно Бодену, вовсе не является прерогативой народа – напротив, это одно из основных прав суверенной власти, к вопросу о которой я вернусь чуть ниже.

Наконец, объединяет Бодена с Цицероном и их позиция относительно того, что в respublica должны существовать публичные вещи, каковые, по мнению французского юриста, суть «…публичный домен, публичная казна, окрестности города, улица, стены, площади, храмы, рынки, обычаи, законы, кутюмы, правосудие, награды, наказания и другие подобные вещи, которые или общие, или публичные, или и то и другое вместе: так как это не Res publica, если в ней нет ничего публичного»97. Боден опирает свой перечень на известную ему цитату из диалога Цицерона «Об обязанностях», несколько видоизменяя ее в соответствии с реалиями французской жизни второй половины XVI в.

На этом, однако же, сходства между концепциями Бодена и Цицерона заканчиваются и уступают место различиям, а точнее, одному кардинальному отличию, которое порождает все остальные. Речь идет о понятии суверенитета (souveraineté / majestas), сформулированном Боденом, и о производном от него понятии суверенной власти. Для Бодена это понятие самоценно, он помещает его в самый центр своей концепции, в то время как для Цицерона такого понятия, что естественно, не существовало и существовать не могло98. Суверенная власть – вот то, что по-настоящему объединяет домохозяйства и «то, что у них есть общего» в единый народ и, как следствие, в единую respublica. Без нее, которую Боден называет «главным основанием любого государства»99, не было бы никакого объединения и, соответственно, не было бы и respublica.

Как видно из приведенного в сноске определения, основными характеристиками суверенной власти выступают ее вечность и абсолютный характер. Следовательно, утверждает Боден, суверенной может считаться лишь та власть, носитель которой обладает ею безусловно и не отчитывается в своих действиях ни перед кем, кроме Бога. Это условие автоматически выводит из круга суверенных правителей всех, кому власть была вручена на определенный срок или на тех или иных условиях. Ни один выборный правитель, равно как и ни один назначенный, по сути не могут быть суверенами, поскольку представляют интересы того или тех, кто их выбрал или назначил. Не может быть признан сувереном также и диктатор, который, хотя и обладает неограниченной, практически абсолютной властью, все же избран на конкретный срок, ни какой-либо иной магистрат или, по выражению Бодена, комиссар100. С другой стороны – парадоксально, но факт, – тиран, взявший власть против права и закона, является сувереном, поскольку получает власть в полном объеме и не отчитывается ни перед кем101.

Соответственно, в тех случаях, когда Боден говорит о назначенных или выбранных правителях, у него возникает на заднем плане фигура суверена, причем зачастую таковым сувереном становится народ. При этом Боден нигде не проблематизирует фигуру народа и тем более не проговаривает понятия народного суверенитета как чего-то особенного, не анализирует его происхождения, как это позже сделает Руссо. Однако необходимо отметить, что сама возможность существования народа как суверена Боденом уже вполне отмечается. В остальном же народ в теории Бодена хотя и есть, но занимает в основном подчиненную позицию и не производит никаких осознанных действий.

Тезис о принципиальной неделимости суверенной власти, мешающей назвать сувереном, как уже было отмечено, любого правителя, обладающего властью на каких-либо условиях или на какой-нибудь срок, приводит Бодена к последовательной критике знаменитой теории смешанного правления, сформулированной Полибием, а затем Цицероном. Критика эта состоит из двух основных частей: отрицания собственно смешанной формы и встречного предложения Бодена в области политического анализа. В начале второй книги своего трактата Боден настаивает на том, что существуют лишь три основные формы République, а именно монархия, аристократия и народное правление102. Характерно, что для обозначения формы правления Боден использует понятие estat de République, что в латинской версии его трактата соответствует status Rei publicae103. Утвердив тезис о трех формах правления, он переходит к критике как древних (Платон, Аристотель, Полибий, Цицерон), так и более современных ему (Макиавелли, Мор, Контарини), утверждавших преимущества смешанной формы правления. Основанием для критики становится уже упомянутый тезис о неделимости и неограниченности суверенитета: ведь если власть разделить между представителями монархического начала, аристократами и народным собранием, кто из них будет сувереном? Боден приходит к однозначному мнению, что в случае любого смешанного правления реальным сувереном будет лишь народ, т. е. по сути любая смешанная форма будет демократией, искаженной примешанными к ней чуждыми элементами. Отдельно отмечу, что неприятие у Бодена вызывает и описанная Полибием структура римской политии: невозможно, утверждает он, считать консулов представителями монархии, ведь монархия едина и не терпит деления власти внутри себя. В Риме можно говорить о бинархии, но и в этом случае крайне сложно предположить наличие у консулов суверенитета. То же относится и к Сенату, заставляя предположить, что в Риме была типично народная форма правления (estat populaire)104.

В качестве альтернативы теории смешанного правления Боден предлагает теорию политических режимов. С этой целью он вводит различение понятий «государство» (estat) и «правительство» (gouvernement), которое он иначе называет «режимом правления» или «политическим режимом» (reigle de police105): «Ведь, разумеется, есть различие между государством и правительством, т. е. режимом управления, чего ранее никто не касался. Ведь государство может быть монархическим, а управляться тем не менее народом, если правитель делает сопричастными правлению, магистратурам, должностям и наградам всех, невзирая на знатность, богатства или добродетели. Может также быть, что монархия будет управляться аристократически, когда правитель допускает к правлению и наградам лишь знатных, либо наиболее добродетельных, либо наиболее богатых…»106. Ключевое различие формы и режима видится Бодену в том, что форма сама по себе не меняется и, будучи установлена единожды, может лишь смениться другой (монархия – правлением немногих, например). Объединить две или все три формы вместе невозможно. Режим правления же, напротив, представляет динамический элемент данной классификации, он может меняться (и зачастую меняется) без какого-либо вреда для формы государства. Таким образом, Боден получает политическую (или следует сказать – политологическую?) классификацию, значительно более гибкую и адаптивную, нежели существовавшая раньше в рамках республиканской традиции.

Даже если не выходить за терминологические рамки, предлагаемые самим Боденом, и считать, что режим правления может быть единовластным, аристократическим или демократическим, мы получаем уже девять возможных модификаций, поскольку каждая из трех форм государства может функционировать в любом из трех предлагаемых режимов. У этой теории есть лишь один недостаток с точки зрения данного исследования: она совершенно не республиканская и, более того, построена на последовательной и методически выверенной критике республиканизма.

Томас Гоббс

Бодену во многом, хотя и с оговорками, наследует в своей теории Томас Гоббс. Его концепцию можно логично разбить на две части: о народе он говорит в трактате «О гражданине», о государстве, для обозначения которого он использует английское Commonwealth, – в «Левиафане». Именно там, в 17‐й главе, давая определение своей Commonwealth, Гоббс делает оговорку, позволяющую утверждать, что до того момента ведущее значение сохраняла августинианско-цицеронианская парадигма107, в рамках которой народ виделся основным, а иногда и единственным субъектом политического действия. И именно эту трактовку Гоббс и преодолевает, выстраивая альтернативную ей теорию народа и совокупности.

Как и прежде у Аврелия Августина, Гоббс «народу» (populus) противопоставляет «совокупность» (multitudo), которая, однако, обрела здесь свою концептуализацию и стала понятием не менее, а может, и более важным, чем собственно «народ». Он отталкивается от понятия совокупности, чтобы от него затем перейти к народу. Multitudo понимается им как множество людей, не имеющих единой воли и не способных к единому действию. Таким образом, совокупность не может заключать договоры, давать обещания или совершать иные правовые действия – напротив, любое ее действие будет иметь силу лишь в том случае, если каждый из составляющих ее людей выразит соответствующую волю. Иными словами, multitudo не является естественным лицом (persona naturalis) и не может участвовать в правовом процессе108. В случае же если все члены совокупности заключат договор каждый с каждым и в результате договора совокупность получит единую волю, ее скорее нужно называть народом109.

В противоположность совокупности, народ предстает у Гоббса единым лицом, обладающим единой волей и могущим совершать единые же действия110. В рамках политического сообщества эти две сущности вполне могут сосуществовать: совокупность всегда подчиняется, тогда как народ всегда правит111. В аристократии, как утверждает Гоббс, правит народ, который представляет собой курию или сенат, тогда как подчиняется собрание граждан, которые и есть совокупность. Даже больше того, говорит он: в монархии складывается совершенно парадоксальная картина, когда король – это народ, в то время как его подданные – совокупность112. Наконец, еще несколькими строками ниже звучит программное утверждение о том, что cives – это multitudo, тогда как civitas – populus113.

Обращаясь к пониманию Гоббсом политического сообщества, вернемся к приведенному выше его определению из 17‐й главы. Согласно ему, такое сообщество, называемое по-английски Commonwealth, а на латыни Civitas, представляет собой органическое единство, возникшее в результате объединения многих людей в одно целое114. Прежде чем продолжать, отмечу важный, по моему мнению, терминологический момент. Томас Гоббс прекрасно владел латинским языком, писал на нем ничуть не хуже, чем на своем родном. И, следовательно, когда он приравнял понятие Commonwealth не к Respublica, что казалось бы очевидным, но именно к Civitas, он сделал это намеренно.

Ключ к ответу на этот вопрос, как представляется, лежит в латинском тексте «Левиафана», где последняя фраза приведенного в сноске фрагмента выглядит следующим образом: Quo facto, Multitudo illa una Persona est, & vocatur Civitas & Respublica. Гоббс, как видно из цитаты, не просто сближает два рассматриваемых термина, но приравнивает их, делает синонимами. Respublica для него представляет уже не некое «общее дело» или «общее достояние», как предлагали древние, но непосредственно совокупность граждан, Civitas как гражданскую общину. Здесь стоит вернуться на несколько строк назад и вспомнить, что в трактате «О гражданине» Гоббс синонимизирует понятия Populus и Civitas, народ и гражданскую общину, политическую общность и форму ее манифестации. Добавив к этому синонимическому ряду еще и Respublica, мы получаем конструкцию, в рамках которой народ оказывается идентичен и форме своего проявления, и объединяющему его принципу, он предстает единым целым, имеющим свою цель и видящим свой смысл непосредственно в самом себе и, как следствие, автаркичным, самодостаточным, не нуждающимся во внешних референтах. Отсюда уже остается даже не шаг, но полшага до концепта народного суверенитета, разработанного веком позже Ж.-Ж. Руссо.

Подобная формула объединения и правда представляется схожей с тем, что ранее предлагали Цицерон и Августин, но превосходит их силой и, если угодно, цельностью. Это очевидно ясно из предыдущего пассажа. Если у римского оратора и гиппонского прелата народ видел свою цель в некоем общем деле или в любви к общей вещи, т. е. в чем-то непосредственно присущем ему, но все же объективированном по отношению к нему, то у философа из Мальмсберри цель народа покоится в нем самом и достигается это посредством действия, обозначенного по-английски словом Covenant of every man with every man, на латыни pactum uniuscuiusque cum unoquoque, а на русский не вполне удачно переведенного как «договор каждого с каждым». Неудача перевода видится в том, что понятие «договор» или же «соглашение каждого с каждым» не передает во всей полноте мысли, вложенной Гоббсом в его термин Covenant.

Оставляя в стороне подробный анализ «теологии ковенанта», возникшей и активно развивавшейся в Англии периода ранних Стюартов115, отмечу здесь лишь два момента. Во-первых, это понятие для Гоббса влекло за собой сильнейшую богословскую нагрузку: в «Библии короля Якова», впервые опубликованной в 1611 г., слово Covenant было употреблено почти 300 раз (292, если быть точным), из них 26 раз только в Книге Бытия, и использовалось для передачи на английском языке еврейского понятия תירִבְּ, т. е. «завет», договор, заключенный Богом с избранным народом Израиля. В латинском переводе Библии Иеронима этому понятию в примерно равной пропорции были сопоставлены слова pactum и foedus, первое из которых традиционно обозначало мирное соглашение, как правило лишенное исковой защиты в суде и соблюдающееся в силу принципа добросовестности (bona fides), второе же использовалось для обозначения союзных договоров, заключавшихся разными племенами с Римом. Таким образом, Covenant представлял собой не просто некое соглашение, но устанавливающий, конституирующий договор, посредством которого из рассеянных по земле иудеев возник избранный Богом народ.

Это значение было тем очевиднее для читателей «Левиафана», что сразу за упоминанием этого соглашения и его формулы Гоббс пояснял, что это и есть «происхождение этого великого Левиафана, или скорее (говоря с бóльшим почтением) того смертного бога, которому мы обязаны под бессмертным Богом нашим миром и защищенностью»116. В Библии Бог посредством Covenant’а создал избранный народ, облеченный его помощью и защитой, здесь же, на земле, люди, заключая подобное соглашение, дают жизнь земному богу.

Во-вторых, нужно обратить внимание как на формулу соглашения, приведенную в цитате из «Левиафана», так и на определение понятия Covenant, которое Гоббс дает несколько раньше. Человек, вступающий в подобное соглашение, согласно Гоббсу, говорит следующее: «Я даю право управлять мною и авторизую действия того человека или того собрания людей при условии, что ты передашь ему свое право и авторизуешь его действия в той же манере». В этой формулировке обращает на себя внимание, во-первых, что она обращена не к правителю или правителям, а к другому человеку, во всем равному говорящему, вступающему в эти отношения. Правитель, о котором я скажу ниже, предстает здесь третьим лицом, с кем непосредственно никто и ни о чем не договаривается. Во-вторых, что отмечает и сам Гоббс в 14‐й главе «Левиафана»117, Covenant представляет собой весьма своеобразную модель соглашения – это обещание, обращенное в будущее. Человек, вступающий в подобное соглашение, обязуется отдать право на управление им самим и всем ему принадлежащим некоему третьему лицу или группе лиц, не получая в этот момент ничего взамен. То, что он ждет в обмен на свое обещание, представляет собой ожидание-в-будущем, ожидание, которое может сбыться, но может и нет.