Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе

Пожалуй только начиная с Декарта в семнадцатом веке аргументы в пользу существования Бога стали использоваться для того, чтобы убедить скептиков в том, что Бог действительно существует. Интеллектуалы в западной Европе стали придерживаться взгляда, что религиозные убеждения основаны в первую очередь на рациональных верованиях55. Такой подход совпадал исторически с пониманием познания как укорененного в эмпирической проверке и «научном методе», то есть он соответствовал новым временам, «модерну». Новизна состояла не столько в самих аргументах в пользу существования Бога, которые присутствовали в богословском контексте и до этого, сколько в их новом предназначении и тех критериях, согласно которым эти аргументы оценивались. С эпохи Нового времени, основанные на логике и «научных демонстрациях», они стали единственным допустимым обоснованием для веры в Бога вообще. Божественное откровение и личный опыт не допускались более как ответственные суждения; свидетельство же Священного писания принималось во внимание только после того, как разумность такого свидетельства была установлена независимыми от него способами. В результате любые ссылки на откровение и опыт непосредственного богообщения стали рассматриваться как свидетельства, так сказать, низшего порядка, включая даже тех, кто верил, что Священное писание представляет собой слова самого Бога. Здесь становится видно, как нарастающая волна секулярного, отделенного от веры мышления, стала навязывать самой вере стандарты и требования этого мышления. Отметим еще раз, что секуляризм не просто означал, что в аргументах веры следует использовать разум, а то, что этот разум независим от веры и развивается по логике и законам этого мира, является универсальным мерилом всей человеческой деятельности, и что сама вера в Бога и религиозный опыт обретают смысл только из позиции этого разума.

Но критикуя веру за ее неубедительность, а также ссылаясь на ее субъективный характер, связанный с попытками сгладить тревогу человеческого состояния в мире, «модерн» с его научным методом впадает в другую крайность: приписывая разуму развоплощенную всеобщность, сам человек и дискурс о нем выбрасывается из сферы разума. Таким образом наука становится определенным воззрением на мир, в котором оказывается важным не человек, его история и жизнь с ее заботами и проблемами, а некая абстрактная анонимная, неэмпирическая структура, которая при этом «контролирует» каждую конкретную воплощенную личность. Никто не оспаривает эффективность и важность науки в современном мире, но необходимо помнить о том, что принятие научного метода есть определенное верование в эффективность и жизненную важность его в противовес другим формам опыта. Децентрируя космос, то есть переводя его из личного отношения предстояния (как эстетической категории), и превращая космос только в протяженную арену слепых физических сил (то есть объект- res extensa), человек отдает предпочтение другой мифологии, в которой добровольно обрекает себя на случайное и бесцельное положение во вселенной, то есть на «космическую бездомность». Богословская преданность как раз и указывает на то, что эта децентрация космоса базируется в философском веровании в возможность такой децентрации, так что претензии секулярного, «гуманистического» разума на объективную значимость стандартов его мышления, а также суждений о возможности или невозможности заключений о внемировом основании вселенной, должны рассматриваться лишь как предварительные.

Исходя из такого осторожного отношения к познанию, состояние модерна видится как определенное отклонение от объединяющего и духовно универсального взгляда на природу познания и реальности, который существовал в эпоху поздней античности и средневековья, и который был сбалансированным альянсом между верой и знанием. Наука, а точнее знание, интерпретировались богословски, что проясняло смысл познания и сами основания его возможности. Познание, понимаемое в стиле модерна, не предполагало со-причастия, то есть живого участия и онтологического со-отношения с тем, что познается. Это отношение, используя язык Хайдеггера, можно было бы интерпретировать как, с одной стороны, позволение человеком контролировать свое существо кругом несокрытого, а, с другой стороны, самому человеку уходить в потаенность по отношению к этому кругу, сохраняя ипостасные, несводимые к природному качества. Соответственно истина такого познания в эпоху модерна сводилась к индивидуальному осознанию и соответствию мышления своему объекту (veritas est adaequatio rei et intellectus). Рацио, понимаемое как усеченная версия логоса греческой патристики, соответствовало переходу от познавательного приоритета опыта общения к приоритету индивидуализированной рациональной концепции. Субъекту логики эпохи модерна стало присуще вольное брожение взглядом по реальности без осознания своей собственной фундаментальной инаковости по отношению к ней (ипостасной трансцендентности), трансцендентности, которая, тем не менее, позволяет вступать в отношение с реальностью и артикулировать ее как энергийные слова (логосы). Искажение смысла логоса как познания в общении лежит в основании тех стандартов мысли, которые разработаны модерном и исторически восходят к Схоластике (и позднее к Декарту), что в свою очередь было значительным отклонением от Христианского богословия эпохи поздней античности и средневековья56.

Соответствующий такому изменению взгляда на познание переход от личности (ипостаси) к индивидууму был определенным искажением антропологии в пользу психологического индивидуализма, а также суждения и оценке человеческого субъекта на основании правовых критериев57. Как результат, сопутствующее такому изменению понимание объективности, как лишенной аспекта живого общения и основанной на определениях функционального и правового порядка, привело к формированию научно-технической цивилизации и методов познания на основе принципа полезности, включенного в рамки социальных прав и соответствующих целей.

В то время как западное богословие вынуждено было адаптироваться к требованиям модерна и тем самым принять секулярные формы в своей аргументации о присутствии Божественного в мире и взаимодействии с науками, у богословия Восточной Церкви сохранился опыт такого взгляда на науки и познание, который претерпел гораздо меньше приспособлений к секуляризму модерна. Именно поэтому, оставаясь богословски и литургически верным традиции, христианское богословие в его православной форме способно реализовать богословскую преданность в вопросах диалога между Христианством и наукой как критику оснований и предпосылок современной науки и тех путей, на которых осуществляется ее диалог с богословием58. Поскольку позиция неразделенного Христианства, выраженная и по сей день Православием, исходит из примата веры в познании в том смысле, что сам процесс познавания получает прояснение из актов веры (например, веры в саму возможность познания в божественном образе), его богословие обладает определенной свободой по использованию достижений современной философской и научной мысли для того, чтобы, используя в частности их язык и критический метод, выявить скрытые верования, пронизывающие современную науку и присутствующие во всех секулярных формах диалога между Христианством и наукой. Если научные утверждения и претензии на истину будут видны как функционирующие в условиях верований, то диалог между богословием и наукой перейдет на другой уровень: а именно, различие между богословием и наукой будет видно как различение лежащих в их основании верований и, следовательно, интенциональностей сознания в одном и том же человеческом субъекте. Таким образом, критическая функция самого богословия по отношению к науке будет заключаться в анализе различий и разделений структур субъективности в одном и том же человеке, что придаст определенную феноменологическую направленность всему проекту диалога богословия и науки. Однако феноменология не привлекается здесь как некая внешняя форма анализа, нейтральная по отношению к богословию. Наоборот, дискурс, подверженный «богословской преданности», не может обойтись без феноменологии как метода экспликации этой преданности.

Появление феноменологии в богословском дискурсе лишний раз показывает, что богословие в дискурсивном модусе является формой критического мышления, ибо таковым является сама феноменология59. Сферой действия этого мышления являются те области, где Церковь (как воцерковленное человечество) встречается с исторической и культурной реальностью. Богословие творчески и критически осмысливает любую возникающую историческую проблему или тему, оставаясь при этом в сопряжении с духовной жизнью Церкви, ибо эта жизнь есть опыт Бога, то есть вечности60. Это тот контекст, в котором Церковь обращается к преданию. Поскольку богословие исходит из опыта Церкви, сопряженного с вечностью, оно всегда функционирует поверх не только массового религиозного сознания, но и «секулярного» сознания. Задача богословия и состоит в том, чтобы осуществлять постоянную конструктивную критику этих модусов сознания61.

Осуществляя такую критику, богословие утверждает себя как мета-дискурс, то есть как такая форма критического мышления о различных модусах социальной активности, которая выражает Слово Бога Творца, а не служит «профетическим» голосом каких-то конкретных проявлений этой активности. Богословие выступает как мета-дискурс, превосходящий не только все социально-исторические науки, но и любые всеобъемлющие философские системы. Такое устройство его критической функции никогда не позволяет богословию соскользнуть в положение подчиненности по отношению к другим частным дискурсам (будь то философия, социальная политика или рубрики диалога между наукой и религией). Это означает, что богословие никогда не может быть определено и позиционировано секулярным разумом. Именно поэтому богословие не может согласиться с автономией представлений о той сфере реальности, которая описывается разумом, основанным на естественнонаучной рациональности62.

Следует помнить, что богословие, о котором здесь идет речь, предполагает неразделимость рационального в богословии c опытом богообщения (в первую очередь литургического). Соответственно критическая функция богословия исходит из Церкви и от ее имени: критика внецерковных форм мышления осуществляется голосом Церкви. Для того, чтобы оставаться всеобъемлющим и критическим, не приспосабливающимся к амбициям секулярного разума, Церковное учение должно сохранять определенную гибкость по отношению к давлению, исходящему от диалога с наукой, то есть не отвергая их, но и не принимая их как истину в последней инстанции63. Если бы это было не так, и секулярный разум усердствовал бы в своем праве на нейтральность, объективность и независимость от любых верований, неявно присутствующих в нем, в то время как богословие отстаивало бы свою независимость, просто отвергая науку, вера и знание, что касается века сего, оставались бы всегда параллельными и непересекающимися составляющими человеческого бытия64. Однако, как мы отмечали выше, разделение веры и знания является следствием фундаментальных разделений внутри человеческого субъекта, то есть представляет антропологическую проблему. Речь идет о распаде интенциональностей сознания, который в конечном итоге приводит и к разделению в осознании мира и Бога. Это разделение (Гр: diairesis) преп. Максим Исповедник описал как моральное напряжение между Творцом и тварным, преодоление которого и есть конечная цель человеческого восхождения к Богу65. Богословская преданность в диалоге Христианства и науки и есть выражение такого экзистенциального настроения, которое описано преп. Максимом как преодоление моральных разделений в тварной вселенной, а потом и между вселенной и ее творцом, с целью приведения всех аспектов бытия к единству с Богом по благодати. Научные теории и взгляды на мироздание, будучи пропедевтикой того, что в богословии называется «вéдением», участвуют в процессе морального соединения видимого и чувственного с невидимым, но умопостигаемым, соединяя интенциональность, направленную на вещи этого мира и интенциональность, обращенную на само предлежащее основание фактичности этих вещей66.

В свете этого богословская преданность в диалоге с наукой означает взгляд на науку, следующий из объективного требования того, чтобы Церковь и богословие проводили четкое различие между беспристрастным созерцанием того, что происходит в современной науке, и вовлеченностью Церкви в дела науки67. Критерием такого различения могут быть слова Иисуса Христа «Что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе?» (Лк. 9:25; Ср. с Матф. 16:26). Перефразируя это на современном языке, «Что пользы человеку исследовать и подчинять мир его утилитарным потребностям за счет потери ощущения смысла человеческого существования, забвения его бесконечных задач и спасительных целей?» В этом императиве подразумевается не критика научно-секулярного способа мышления и соответствующего освоения действительности как такового68. Христианский императив ставит под сомнение этическую ценность чисто секулярной науки с ее претензиями на объективность и нейтральность, и обладание полнотой истины, как если бы эти претензии не имели никаких религиозных коннотаций. По сути, этот императив ставит под сомнение определенные гностические амбиции современной науки, предлагающей людям решать проблемы этого и «других миров» только на основе неограниченно расширяющегося познания. Такие амбиции не только лишают богословие права рассуждать о природе реальности, но отказывают и философии (как любви к мудрости) в ее праве вынесения вердикта по поводу логической неразрешимости некоторых вечных проблем. В отличии от философии, функционирующей в условиях «негативной достоверности» по поводу неразрешимости вечным проблем, связанных с фактичностью бытия, научное познание, действующее в условиях «позитивной недостоверности», исповедует, своего сорта гностицизм, как веру в возможность достижения истины на путях познания. При этом научный гнозис хранит глубокое молчание по поводу всего, что не подпадает под рубрики научного метода. Богословская преданность ратует за нечто противоположное, но в умудренном, апофатическом смысле: мы не имеем права умалчивать вещи, которые мы не можем выразить разумно, ибо в этом случае мы пропустим все, что касается сущности существования. Говоря об экзистенциально предельном (например, о вселенной как целом или о личности), мы используем приближения и метафоры, которые сами по себе не исчерпывают смысла того, что мы хотим выразить. Если же точность разума становится критерием истинности и абсолютной ценности в познании, так что все вопросы за пределами этого «точного гнозиса» отброшены как несуществующие, человек чувствует себя потерянным и искусственно лишенным возможности осознавать свои тревоги, лежащие в основе факта существования. Когда человек лишается возможности усмотрения и развития своего внутреннего «я», он перестает понимать, кто он есть.

Богословская преданность в связи с этим не представляет никакой угрозы науке и философии: наоборот, она предохраняет и ту, и другую от все-проникающих претензий секулярного разума69. Вера нуждается как в философии, так и в науке, ибо она действует в воплощенном человечестве, ищущем истину и вопрошающем о возможности ее выразимости с словах. У веры есть долг и обязательство по отношению к разуму70. Но вера универсальна как охватывающая все аспекты человеческого существования.

Здесь необходим комментарий, касающийся смысла термина «критика», когда последний применяется по отношению к секулярному мышлению, включая науку. Необходимо проводить различие между нашей «критикой» и атеистической критикой богословия на основе так называемого «критического реализма». Кратко, существо этого последнего философского направления, имеющего своим истоком работы Карла Поппера и представленного немецким философом Гансом Альбертом (H. Albert)71, состоит в призыве к постоянному осознанию и переоценке всех достижения процесса познания, подвергая ревизии как эмпирические результаты, так и интеллектуальные конструкты. Такая методология исследования и поиск истины интерпретируются как истинно рациональные. В соответствии с этим установка атеистически ориентированных представителей этого «критического реализма» состоит в том, чтобы критиковать религию, и в частности Христианство, за ее догматизм и использование «стратегии иммунизации» против любой критики догматов веры. Это касается в первую очередь богословской убежденности в существование Бога. Поскольку невозможна никакая рациональная демонстрация такого существования, любые возможные утверждения о Боге можно подвергнуть сомнению и, следовательно, критике. Но богословие как бы «создает иммунитет» в отношении этого аспекта веры, блокируя любую возможность его рациональной критики. В этом оно впадает в ошибку догматизма, выбирая в качестве основы всех дальнейших выводов произвольную предпосылку. В свете подобных обвинений в отношении религии, наш главный вопрос состоит в следующем: если последователи «критического реализма» обвиняют религию и богословие в догматизме и иррационализме, как богословие, в соотвествии с нашим взглядом, может быть универсальным средством для критики секулярного мышления и науки? Как возможно то, что за якобы имеющей место иррациональностью богословия, в нем остается нечто, что делает его рациональным и способным обозревать и обосновывать любой дискурс, укорененный в рациональности разума? Другими словами, может ли богословие ответить «критическому реализму» на основе его критики? Ответ на этот вопрос уже имеет место в истории мысли и его дальнейшая экспликация потребовала бы написания отдельного тома по науке и религии72. Последнее не входит в задачи этой книги и мы даем очень краткий комментарий по этому поводу.

Любая философская стратегия по отношению к обоснованию науки, включая «критический реализм», оставляет неотвеченным главный вопрос о самой возможности (то есть фактичности) продвижения научного познания на путях «критической рациональности». Указанное продвижение познания на основе «критической рациональности» не отдает отчета о свое собственно смысле и его конечной цели. Если представить себе существование телоса такого продвижения, то с точки зрения критических рационалистов он сам должен постоянно подвергаться коррекции и изменению, являясь тем самым случайным и подстраиваемым под исторические обстоятельства. Естественно предположить, что такой критический подход к пониманию путей познания как части жизни вообще, ввергает человека в состояние отчаяния, космической бездомности и несонастроенности с вселенной, о которых мы уже говорили выше. Богословие в этом смысле вносит в человеческий поиск истины определенную телеологию как ориентацию, обращение к смыслу человеческой жизни в перспективе вечности. Богословие «вдыхает» смысл в отстраненный и безликий мир, преодолевая тревогу и страдание человека как «зрителя пустоты и слушателя молчания небес». Критической функцией богословия в утверждаемом нами смысле является переоценка любых форм обыденного критицизма, основанного на научной рациональности, и извлечение из этого критицизма того содержания, которое утверждает человеческое существование в перспективе обещания спасения. Для преодоления критики богословия критическими реалистами, этому богословию следует выработать «критику критики». Богословие и богословы не могут никому позволить остановить себя в защите ценности человеческого в человеке, природного в природе, справедливости в человеческом сообществе. Любая космологическая теория с ее постоянно изменяющимися открытиями должна быть подвергнута богословской критике: божественный образ в человеке должен быть сохранен даже если космология «раздавливает человека под грудой астрономических фактов».